Prof. Dr. Zafer ERGİNLİ: İBN ARABÎ’YE GÖRE HZ. ÂDEM’DE TEMEL İNSAN NİTELİKLERİ

İBN ARABÎ’YE GÖRE HZ. ÂDEM’DE TEMEL İNSAN NİTELİKLERİ

Prof. Dr. Zafer ERGİNLİ

Giriş

Âlemde kendisi hakkında düşünce ve yorum üretebilen tek varlık insandır. İnsan hakkındaki en orijinal açılımlar tasavvufî tefekkürde karşımıza çıkmaktadır. Tasavvufun zirve şahsiyetlerinden İbn Arabî konuyu sistematik bir biçimde ele almıştır. Onun insana bakışını varlık düşüncesinden ayırmak müm-kün değildir. Bu çerçevede insan anlayışının iki boyutundan söz edilebilir: İlki Hakikat-i Muhammediyye adıyla da bilinen ilk taayyün aşamasındaki insan türü­dür.¹ İbn Arabî, bu boyuttaki insanı rûhâniyyât âleminde Hz. Âdem^(s)’in ve âle­min ilk babası olarak görmüştür.² İlkiyle sıkı sıkıya ilişkili ikinci boyutu ise Hz. Âdem^(s)’in mülk ve şehâdetâleminde ilk örneğini temsil ettiği insan türüdür.³ Bununla beraber, İbn Arabî, insan-ı ezelî–insan-ı hayvân ayrımıyapmakta, insan-ı ezelî ile insan-ı kâmili, insan-ı hayvan ile de beşer cinsinin ferdlerini kasd ettiği belirtilmektedir.⁴ İbn Arabî’nin insan-ı kâmili bir sûfî olarak anladığı görüşü konunun tasavvufî bir mesele olarak ele alındığını göstermektedir.⁵

İlgili temel kavramlardan Âdem kelimesinin kökü tartışmalıdır.⁶ İhtimaller arasında, esmerlik anlamına gelen üdme; tip, örnek anlamına gelen edeme; insicâm ya da ülfet anlamına gelen üdm ya da üdme yer almaktadır. Âdem’in yaratıldığı toprak ya da yeryüzü anlamındaki edîmü’l-arz tamlaması da bir baş-ka ihtimaldir.⁷İkinci temel kavram olan insanın Allah’a verilen ahdi unutması sebebiyle nisyân (unutkanlık) ya da çevresi ve hemcinsleriyle uyum halinde yaşayabilmesinden dolayı üns (alışmak, uyum sağlamak) kökünden geldiğitartışmalıdır.⁸ Deri, kabuk gibi anlamlara gelen üçüncü temel kavram beşer, tek ya da çok, kadın ya da erkek insan türünü ifâde etmekte, aynı kökten türeyen büşrâ kelimesi ise müjde anlamına gelmektedir.⁹

Bir makale ölçeği içerisinde, genel olarak insanın nitelikleri üzerinde dur-maktan çok, insanın prototipi olan Hz. Âdem^(s) örneği üzerinden insanın genel özelliklerinin nasıl ortaya konduğunu tespite çalışmak daha kolay bir yol ola­rak gözükmektedir. İnsanın prototipi olması bakımından Âdem’le kasd edilen şeylerden biri de insan yapısıdır.¹⁰ Bu çalışmada İbn Arabî’nin görüşleri ışığın-da       Hz.       Âdem^(s)       merkeze       alınacak,       varlık       düşüncesine       ve       Hakikat-i Muhammediyye’ye ise konuyla ilgisi nisbetinde temas edilecektir. İbn Arabî’nin bu konudaki görüşlerini gözden geçirmek için sembollerle dolu olan Fusûs’un Âdem Fassı iyi bir hareket noktasıdır.¹¹Fusûs’un en iyi şerhinin Fütûhât olduğu noktasındaki genel tesbit¹² de, bu eserdeki sembollerin Fütûhât’taki bazıpasaj-lar yardımıyla daha anlaşılabilir hale geleceğini göstermektedir.

İncelemelerimiz sonucunda, İbn Arabî’nin Hz. Âdem^(s)’e mahsus özellikleri üç temel kavram içerisinde ele aldığı kanaatine varılmıştır. Bunlardan birincisi varlık düşüncesinin bir görünümü olarak Hz. Âdem^(s)’in diğer varlıklardan farklı biçimde Allah’ın tüm isim ve sıfatlarını toplaması ve yansıtmasını ifâde eden cem‘iyyet, ikincisi insanın kendisini fark ettiği bir varlık ve bilgi durumu olarak âlemdeki merkezî konumunu gösteren berzahiyyet, üçüncüsü ise insanın bu varlık ve bilgi durumunun gerektirdiği doğrultuda yeryüzünde ahlâkî ilke­lere göre tasarruf etmesi esasına işâret eden hilâfet kavramıdır.

 

1. Hz. Âdem’in Tüm İlâhî İsim ve Sıfatları Toplayıcı Niteliği Olarak Cem‘iyyet

 

a. Cem‘iyyet Kavramının Kapsamı

İnsan tarifinin klasik felsefî yaklaşımlarda olduğu gibi, sadece ‚hayvan-ı nâtık‛ (düşünen ya da konuşan canlı) gibi belli bir yönüyle sınırlanmasının İbn Arabî nazarında yanlış olduğu her şeyden önce vurgulanmalıdır. Çünkü ona göre insan, ilâhî sûrette tasvir ve tarif edilmiştir.¹³ O, insanı, kendisinde görülen her-hangi bir vasfı öneçıkararak tarifi etmeyi uygun bulmadığından, ‚düşünen canlı‛, ‚konuşan canlı‛, ‚âlet yapan canlı‛, ‚gülen canlı‛ gibi tariflerden yalnızca her­hangi biri ya da bir kaçının insan bütününü kapsamadığını düşünmektedir. Nitekim o, Kur’ân’da Allah’ı zikretmelerinin bildirilmesinden hareketle [İsrâ 17/44] tüm varlıkların ruh ve akıl sahibi olduğu kanaatindedir.¹⁴

İbn    Arabî’nin    insanın    özellikleri    sadedinde    kullandığı    temel    kavram cem‘iyyet (cem‘ etme/toplama niteliği) kavramıdır. İbn Arabî cem‘ kavramını, etkilenilen bir şeyden kaçınmak ya da dikkatini onda toplamak bakımından insânî kuvvetlerin bir araya geldiği son mertebe olarak tanımlamış, bu duruma cem‘iyyet adınıvermiştir.¹⁵ Buna göre insan, bütün ilâhî sıfatların kendisinde toplandığı tek varlıktır. Merâtib-i vücûd açısından bakıldığında insan-ı kâmil mertebesi, Zât alanından ibâret ilk mertebe olan lâ-taayyün mertebesi dışındaki tüm mertebeleri içinde toplayan son mertebedir.¹⁶ Cem‘iyyeti fark etmenin yolu tasavvufî hâlleri yaşamaktan geçtiğinden, cem‘iyyet kavramı tasavvufî hâl olan cem‘ ile de bağlantılıdır.¹⁷

Bu çerçevede ilk insan olan Hz. Âdem’e^(s) Fusûs’ta verilen sıfat ‚ilâhî‛dir. Bu ilâhîlik sıfatı, ‚Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı‛¹⁸ hadisinin bir açıklaması olarak ortaya konmaktadır. Gerçi hadisteki ‚‘alâ sûratihî‛ ifâdesindeki zamirin Allah’a mı, Âdem’e mi râcî olduğu konusu ihtilaflıdır. İbn Arabî, Hakîm Tirmîzî’nin ‚Halaka Âdeme ‘alâsûretihî ne demektir?‛ sorusuna Fütûhât’ta her iki ihtimali de dikkate alarak cevap vermiştir.¹⁹ Ancak umûmî olarak zamirin Al­lah’a râcî olduğunu kabul etmekte, Allah isminin bütün ilâhî isimleri cem‘ ettiği gibi, Hz. Âdem^‎‎     ‎’in de bütün ilâhî isimleri kapsadığını belirtmekte, bu açıklamayı Hz. Âdem^‎‎    ‎’in âlem-i kebîrin ‚özet‛i olmasıyla da irtibatlandırmaktadır.

Örneklemek  gerekirse,   ‚el-Mü’minü   mir’atü’l-mü’min   (Mü’min   mü’minin aynasıdır)‛²⁰ hadisini el-Mü’minkelimesinin ilâhî isimlerden biri olmasına vurgu yaparak, Allah’ın mü’mine, mü’minin de Allah’a ayna olduğu şeklinde açıkla-mıştır.²¹ Güvenmek, dayanmak, inanmak, emin kılmak, güven vermek gibi an-lamları bulunan emine kökünden türeyen îmân kavramı, Allah için kullanıldı­ğında ‚kendisinden başka ilâh bulunmadığını delilleriyle açıklayarak kendi ulûhiyetini bizzat tasdik etme‛, ‚peygamberlerini destekleme‛, ‚rızık, âhiret sevâbıgibi konularda güvence verme‛ anlamlarına gelmektedir.²² Buna bağlı olarak kul için de ‚O’nun ilâhlığını kabul etme‛, ‚peygamberlerinin O’na gü-venmesi ve ümmetlerin peygamberlere destek olması‛, ‚rızık ve âhiret sevâbıgibi konularda O’nun vaadine güvenme‛ gibi anlamlara gelmektedir. Böylece Allah’ta etkin olarak var olan bir sıfat insanda edilgin, edilgin olarak var olan bir sıfat da insanda etkin bir konumda ortaya çıkmaktadır. İbn Arabî’nin insan­la Allah’ın birbirine ayna olmasıyla kasd ettiği şeyin bu durum olduğu anlaşılmaktadır.

İbn Arabî izleyicileri arasında konuyu vücûd kavramı çerçevesinde ele alan Konevî de zamirin Allah’a gittiği kanaatinde olup, âlemin ve onun bir nüshası olan Âdem’in maddî yapısını âlemin görünen yapısının (zâhir), rûhunu da âle­min maddî olmayan ve görünmeyen yanının (bâtın) nüshası saymaktadır.²³ Chittick de İbn Arabî’nin, Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde yaratmasını, Al-lah’ın insanları vücûda ait niteliklere sahip olarak yarattığı şeklinde anladığını belirtmektedir. Şu halde insan fıtratı, vücûdu tam olarak görünür kılma niteliği­ne sahiptir. Ancak vücûdu görünür kılmak vücûdun aynı olmak değildir. Çün-kü vücûd yalnızca Allah’a aittir.²⁴

Fütûhât’ta Allah’ın Hz. Âdem’i^(s) kendi sûretinde yarattığı sorusunun ele alındığı bağlama bakıldığında, ilgili babın velî tipleri (menâzilü’l-evliyâ) ve ricâlü’l-gaybın açıklanması sadedinde zikredildiği görülmekte, devamındaki konuların ise tevbe ve mücâhede gibi bu mertebelere ulaşmak için gerekli araç-lar olduğu anlaşılmaktadır. Ricâlü’l-gayb meselesi de ilâhî isimlerin her şeyde ve bu arada Allah dostları (ricâlullah) üzerindeki yansımaları bağlamında insanın nasıl ilâhî bir varlık olduğunun açıklanmasına yönelik olarak ortaya konmaktadır.²⁵

Fütûhât’ta, hadisin şöyle bir varyasyonuyla da karşılaşılmaktadır: ‚Allah Âdem’i  Rahmân’ın  sûretinde  yaratmıştır.‛²⁶  İbn Arabî  Fütûhât’ta yukarıda  sözü edilen iki rivâyeti birlikte ele alarak Hz. Âdem^‎‎    ‎’in Rahmân’ın sûretinde yaratıldığını ifâde etmektedir.²⁷ Böylece ‚‘alâ sûratihî‛ ifâdesindeki zamirin râcî ol-duğu yer sorunu çözülmektedir. Hazarât-ı İlâhiyye açısından bakıldığında, taay-yünsüzlük (lâ-taayyün) durumunun belirsizliğiyle ilk hadisteki zamirin belirsiz­liği; ilk taayyünde Rahmân isminin ortaya çıkması ve varlığın tanınmaya müsa­it duruma gelmesiyle de ikinci hadisteki Hz. Âdem^‎‎’in Rahmân’ın sûretinde yaratılması arasındaki paralellik dikkat çekicidir. Rahmân isminin tecellî ma-hallinin   Hz.   Muhammed^‎‎    ‎’in   makamı   olan   Hakîkat-i  Muhammediyye   olduğu ifâde edilirken bu durum daha iyi ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla yaratılış mertebeleriyle insan arasında bir ilgi vardır ve Âdem’in Rahmân sûretinde ya­ratılması da, bir yönden onun ilk insan ve Hz. Muhammed^‎‎    ‎’in ezelî sûreti olanHakîkat-i Muhammediyye’nin görünür âlemdeki ilk tecellîsi olduğunu, diğer yönden de Rahmân isminin tecellîsi olması dolayısıyla, yapısında iyiliğin kötü­lükten daha belirgin bir şekilde var olduğunu ortaya koymaktadır. Aralarında­ki irtibat ise, Hakîkat-i Muhammediyye’deki Muhammedî Nûr’un bütünüyle tezâhür ettiği ilk sûretin Hz. Âdem olmasıyla açıklanmaktadır.²⁸

İbn Arabî’nin insanı Hakk ya da Allah’ın sûretinde yaratılmış bir varlık olarak açıklaması, ilk bakışta onu tanrılaştırma olarak algılanmaya müsait gö­zükse de,²⁹ bu kabul Izutsu’nun da belirttiği gibi, onun bu cem‘ etme yeteneğini açıklamaya yöneliktir.³⁰ İbn Arabî’de insan-biçimli (antropomorfik) bir tanrı anlayışı yoktur, ama Chodkiewicz ve Chittick’in deyimiyle tanrı-biçimli (teomorfik) bir insan anlayışı vardır.³¹ Vahdet-i vücûd anlayışınıyansıtan eser-lerde görülen ‚İnsan Hak’tır‛ türünden önermelerin, aslında bu durumu vurgu­lamaya yönelik olduğu belirtilmekte, buna karşılık, insanın başta vücûb ve kı-dem olmak üzere, Hak’tan ayrıldığı yönlere de vurgu yapılmaktadır: Hakk’ın varlığı kendindendir, şartsızdır, fakat insanın varlığı Hakk’tandır ve yaratılma şartına bağlıdır. Bir açıdan her ne kadar Hakk ile mahlûkat aynı sayılsalar da, sözü edilen bu fark aslî bir farktır.³²

İbn Arabî’nin ifâdelerinden anlaşıldığına göre, birbirlerine ayna olmaları bakımından Hakk ile insanın durumu karşılıklıdır: ‚Senin kendini görmende O senin aynandır, O’nun isimleri ve hükümlerinin zuhûrunun kendisine ait oldu-ğunu görmesinde de sen O’nun aynasısın.‛³³ Bu görüş, bir açıdan ilâhî sıfatla­rın, Zât’ın ne aynı, ne de gayrı olduğunu söyleyen genel Sünnî kabulün dina­mik bir ifâdesi olarak anlaşılmaya da müsait gözükmektedir.

İnsanoğlu bütün ilâhî isimleri topladığı için, Allah’a ait herhangi bir sıfatı görünür kılabilme niteliğine sahiptir. Bu isimlerin insandaki tezâhürünün, o insanda dengeli bir şahsiyet ortaya çıkarıp çıkarmayacağı durumu ise farklı bir konudur. Ancak genel olarak İbn Arabî, her insan tekini ilâhî sûrete sahip gör-mese de, her bireyin ilâhî isimlerin tamamını yansıtma noktasında belli bir potansiyel taşıdığını kabul etmektedir.³⁴ Şu ifâde, cem‘iyyetin boyutlarından sa­dece insana mahsus olan emânet ve ilmi göstermesi açısından önemlidir: ‘Ondan(Âdem’i yarattıktan) sonra, Allah Teâlâ ona emânet ettiği şey hakkında kendisini idrâk sâhibi kıldı.‛³⁵

Özetle İbn Arabî, insanı zât olarak değil, ama sıfat ve fiilleri itibariyle Al­lah’a benzeyen tek varlık olarak görmektedir.³⁶ Bu durumda ilâhın ilâh olması da ancak kendisine ibâdet edecek varlığın (me’lûh) var olmasınıgerektirmekte­dir bu varlık da cem‘iyyet niteliğine sahip olan Hz. Âdem^(s)’dir. Sonuç olarak tüm ilâhî isimleri toplayan Allah isminin bir tezâhürü olarak Hz. Âdem^(s), aynı zamanda en iyi kulluk etme potansiyeline de sahiptir.³⁷ Cem‘iyyet, âlemdeki tüm niteliklerin insan varlığında toplanmış olduğunu gösteren temel insânî özelliktir ve Hakk bu sayede en mükemmel biçimde insanda tecellî etmekte-dir.³⁸ Şu hâlde insanın yeryüzünde tasarruf edebilmesinin varlık şartı yanında, bilgi ve değer boyutlarındaki şartı da insanla Allah arasında ortak bir zeminin varlığını gerektirmektedir ve insanın ilâhî sûrette yaratılması bu zemini sağla-maktadır. Şu durumda İbn Arabî için insanın ilâhî olması, ilâhî emirleri anla­ması ve uygulaması için bir zorunluluktur.³⁹

İbn Arabî, Hakk’ın âlemdeki tecellîsiyle Hz. Âdem^(s)’in cem‘iyyeti arasında da bir irtibat kurarak Hakk’ın âlemde, tıpkı Âdem’deki tecellîsi gibi, O’nun istediği miktarda gerçekleştiğini belirtmektedir.⁴⁰ Bu konuda İbn Arabî’nin kul-landığı kavramlardan biri de nüsha kavramıdır. Buna göre insan, iki sûretten oluşan   bir   nüsha  olup,   bunlardan   birincisi   Hakk,   ikincisi   ise  âlemdir.⁴¹   Hz. Âdem’in maddî olan zâhirî yapısı âlem ve onun sûretlerinden, manevî olan bâtınî yapısı ise Hakk’ın sûretidir ve ona ruh üflenmesinden ortaya çıkmakta­dır.⁴²

Bu görüşler hem varlığın ve yaratılışın hedefini, hem de bilinç ve bilgi sa-hibi olan insanın hilâfetini açıklamaktadır. İnsan bir yandan Allah’ın isim ve sıfatlarının tamamının tecellî ettiği bir varlıktır, diğer yandan da âlemin bir minyatürüdür. Âlem de Allah’ın bütün isim ve sıfatlarının tecellî ettiği bir ay­nadır. Şu hâlde gerek âlem ve gerekse insan, bir bütün olarak O’nun sıfatlarını yansıtmaktadır. Kaosu değil, nizamı esas alan bu görüş,İbn Arabî ve izleyicile­rinde görülen âlemdeki unsurlarla insandaki unsurlar arasındaki karşılaştırma-lar ve bunların ilâhî isim ve sıfatlara bağlanması yoluyla insanla âlem arasında bir uyum arayışını da ortaya koymaktadır.⁴³ Ancak insanı bu noktada âlemden ayıran şey manevî varlığı, bilgi ve bilincinin gelişmeye açık bir yapıda olması­dır.

İnsanın bilgisinin ilk şekli de Allah’ın Hz. Âdem^(s)’e isimleri öğretmesi ola­rak karşımıza çıkmaktadır. ‚Allah Âdem’e tüm isimleri öğretti‛ [Bakara 2/31] âyetini   zikreden   İbn   Arabî,   Hz.   Âdem^‎‎    ‎’in   kendilerini   yüklendiği   isimlerin mânâlarını ise kendisine veciz söz söyleme yetisi (cevâmi’u’l-kelîm) verilmiş bu­lunan Hz. Muhammed^‎‎(s)’in yüklendiğini ifâde etmektedir.⁴⁴ Bu iki peygamber arasındaki fark, Hz. Âdem^(s)’e eşyânın sadece isimleri öğretilmişken, Hz. Mu-hammed^‎‎‎’in mânâlarına da vâkıf kılınmış olmasıdır. Chittick, Hz. Âdem’e isimlerin öğretilmesi‛ olgusunun varlıklara isim vermeyi de içerdiğine temas ederek âyetin tüm İslâm teoloji, antropoloji ve kozmolojisini özetlediğini, Hz. Âdem‎’in ilk günahkâr olmaktan çok ilk peygamber oluşunun öne çıkarıldığını belirtmektedir. Bu hususlar aynı zamanda Allah’ın varlıklara Hz. Âdem^(s) önünde secde etmelerini emretme sebepleridir.⁴⁵ Buna göre âyet, hilâfetle ilgili başlık altında görüleceği gibi, âlemdeki varlıkların insana boyun eğmeleri olgu­sunu da kapsamaktadır.

Bu noktada, âlemde tasarrufta bulunmanın, sadece bilgi değil, değer boyu-tu da ortaya çıkmaktadır. Nitekim Aynî, İbn Arabî’nin cem‘iyyet kavramı içeri­sinde, insanın rubûbiyyet ve ubûdiyyeti câmi oluşunu da mütalâa ettiğini belirt-mektedir.⁴⁶ Boyun eğmeyi içeren ubûdiyyet belli değerleri gerekli kılmaktadır.

Bununla beraber İbn Arabî, ilâhî sûrete uygun bir yapıda olmayan insanın zâhiren insan sûretinde bulunan bir hayvandan ibâret olduğunu söylemiştir.⁴⁷ İnsanı böyle bir varlık olmaktan çıkarıp hayvan (canlı) seviyesinde kalmasına sebep olan temel husus da hevâdır. Hevâ olmasaydı, insan O’ndan başkasına ibâdette bulunmayacaktı.⁴⁸Bu duruma bağlı olarak İbn Arabî, hevâdan kaynak-lanan, örfen ve şer’an kötülenen sıfatlardan korunmalarının gerekli olması se-bebiyle sadece insan ve cinlerin şerîatlara muhatap olduklarını ifâde etmiştir.⁴⁹ Dolayısıyla İbn Arabî’nin sembolik ifadelerle anlattığı ve Konuk’un da tekrar tekrar vurguladığı gibi, her bir insanda Allah’ın sıfatlarının yansımaları bu-lunmakla beraber, ilâhî isimlerin insan-ı kâmil dışında kalan insan teklerindeki denge durumları (istî‘dâd), bu yansımaları mükemmel bir tarzda aksettirecek bir ahenk içerisinde değildir.

Bu noktada anahtar kavramlardan biri de istî‘dâd kavramıdır. İbn Arabî, Hakk’ın, varlığın ezelî istî‘dâdına göre her varlıkta tecellî ettiği görüşündedir. Bu durum yukarıdan bakıldığında tecellînin, aşağıdan bakıldığında istî‘dâdın zâtî olan teklik boyutunu temsil etmektedir. Bir de isimlere bağlı olan (esmâî) çokluğa dönük, yani varlık ve insan teklerinde gittikçe çoğalmakta olan boyutu vardır.⁵⁰ İbn Arabî, yukarıdaki görüşlerine uygun olarak Allah’ın tüm ahlâkî niteliğe sahip sıfatlarını âlemde tezâhür ettirebilecek gerekli yatkınlığa (istî‘dâd) sahip olan tek varlığın insan-ı kâmil olduğunu düşünmektedir.⁵¹ İbn Arabî’nin pek çok kavram gibi istî‘dâd kavramına da evrensel bir anlam yüklediği, insânî istî‘dâdlarla diğer varlıklara ait istî‘dâdları bu evrensel istî‘dâdın birer izdüşü­mü olarak gördüğü anlaşılmaktadır.

Gerek varlıklar ve gerekse insana ait olan istî‘dâdın bir boyutu da kendisi için iyi/güzel/temiz (tayyib) ve kötüyü/çirkini/temiz olmayanı (habîs) ayırd etme niteliğidir.⁵² İbn Arabî düşüncesi açısından, yaratılıştaki Rahmâniyyet ve Rahîmiyyet’in bir yansıması olarak anlaşılabilecek olan bu durum, seçme hak-kına sahip olan insanın hata yapma sebeplerinden biridir. Ancak istî‘dâdların aldanışa nasıl yol açabildiğinin anlaşılması için genel zaaf noktaları tesbit edilmelidir.

İbn Arabî, İblîs’in ‚Önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından yaklaşa-cağı‛nı belirterek *Â’râf 7/17+ Âdem oğullarını aldatacağını söylediği dört yön-den söz etmekte, burada her yöne mahsus ilimleri de ricâlü’l-gaybdan sayıları dört olan evtâdın mertebeleri sadedinde saymaktadır.⁵³ Bu dört yönün korun-masında evtâdın görevleri de Allah’ın Hayy, Alîm, Kadir ve Mürîd isimlerine karşılık gelmekte, bu isimlerle sıfatlanan evtâd da Albülhayy, Abdülalîm, Abdülkadir ve Abdülmürîd isimlerini almaktadır.⁵⁴ Her ne kadar bu görüşler ilk bakışta makrokozmoz anlamındaki âlemin korunmasından ibâret gibi görü­nüyorsa da, büyük (evren) ve küçük (insan) olmak üzere iki âlemin bütünlüğü açısından bakıldığında İbn Arabî, İblîs’in Âdemoğullarını aldatma konusunda dört boşluktan söz etmiş olmaktadır. Bu dört boşluk hayat, bilgi, kudret ve irâdedir.

İnsânî hatalara genel bir bakış, sayılan tüm bu hususlarda insanın aldana-bileceğini gösterecektir. Bilgisizlik kadar, bilgiye götüren merak da insanın ayağını kaydırabilmektedir. İnsan, kendisine verilen kudretin sona ermeyeceğini sanarak hataya düşebilmektedir. İrâde özgürlüğü insanın mutlak özgür olduğu yanılgısına ve irâde zayıflığı da günaha düşürebilmektedir. Nitekim Hz. Âdem^(s) de hayatının sona ermemesi vaadi karşısında aldanmış*Â’râf 7/20-21; Tâhâ 20/120+, bu yanlış bilgi sonucunda irâde ve kudretini yanlış yönde kullanarak hataya düşmüştür. Bu da insanın günah karşısındaki aceleciliğinin ilk örneğidir. Öte yandan kendisine yasağı çiğnemesi halinde yorgunluk çek-mek zorunda kalacağı söylendiğinden *Tâhâ 20/117-119], sonuca duyduğu me­rak da onu hataya teşvik etmiş olabilir. Görüldüğü gibi İbn Arabî, Hz. Âdem^‎‎     ‎’in zâtında insanın genel zaaflarını ortaya koyarken hareket noktası olarak aldığı bilgi ve keşifler, âyetler ve insânî gerçeklerle temellendirilebilecek niteliktedir.

Fütûhât’ta sayılan ilimlerin de bu dört temel aldanış hususuyla (hayat, ilim, kudret, irâde) irtibatlı olduğu görülmektedir.⁵⁵ Bu açıdan bakıldığında İbn Arabî, değer temeline dayalı tasavvufî terbiye açısından insanın aldanış yollarını ka-patmayı ve bu ilimler yoluyla insan-ı kâmil olmanın yollarını göstermeyi hedef­lemektedir.

İnsan bilgisinin bir yönü de, yukarıda iyiliği tercih noktasında tesbit edilen Rahmâniyyet ve Rahîmiyyet’in bir tecellîsi olarak yanlış yaptığını fark edebil-mesidir. Yukarıda da görüldüğü gibi insan kendisine verilen yaşama (hayat), bilgi, merak ve öğrenme isteği (ilim), eylem ve üretme (kudret), isteme ve özgür-lükten (irâde) ibâret olan dört temel özelliğine bağlı olarak hem özgür, hem de sorumlu olan, bu özgürlüğünü kullanırken hata yapabilen tek varlıktır. İbn Arabî, ‚Âdemîler‛ dediği insanın tevbe usûllerini îtirâf ve duâ olarak takdim etmekte, bu çerçevede îtirâfla ârif arasında bir ilişki kurmaktadır.⁵⁶ Îtirâf kavra­mı bu çerçevede ele alındığı zaman, ayırt edici bir nitelik olarak hatanın farkına varmayı ve bunu kabullenmeyi, duâ ise hatanın affı ve telâfîsine yönelik adımıiçermektedir.

Hz. Âdem^‎‎     ‎’in, hata yapınca Allah’tan kelimeler alması *Bakara 2/37+, bir yandan O’na nasıl duâedileceğini öğrenmesi anlamına gelirken, İbn Arabî’nin ilâhî isimler teorisi açısından bakıldığında, tevbenin kabul edilmesi ve günahla­rın bağışlanmasına yönelik ilâhî isimlerin görünür âleme çıkması şeklinde de anlaşılabilir. Çünkü Hz. Âdem^‎‎    ‎’in tüm ilâhî isimleri toplar biçimde yaratılma-(s)sı, Tevvâb, Afüvv, Gafûr, Gaffâr gibi ilâhîisimlerin tezâhürünü de gerekli kılmak-ta, nitekim İbn Arabî, tevbeyle ilgili açıklamalarında bu isimlere de yer vermek-tedir.⁵⁷ Dolayısıyla Allah’ın tevbeleri kabul, af ve mağfiret gibi fiillerini gösteren isim ve sıfatlarının ortaya çıkmasını sağlayan varlık da Hz. Âdem’dir^(s).

İnsanın cem‘iyyet niteliği, insan dışı varlıklarla mukayesesinde de ortaya çıkmaktadır. Meleklerin belli makamlara sahip olduklarını söyleyen âyeti İbn Arabî, taşlar, madenler, bitki ve hayvanlar da dahil olmak üzere, insan dışında­ki tüm varlıkların, belli ilâhî isimlerin tecellîgâhı olmalarıyla açıklamakta,⁵⁸ meleklerin bile ‚insan-ı kebîr‛ adını taşıyan âlemdeki sûretlerin bazı güçlerin-den yaratıldığını ifâde etmektedir.⁵⁹ Bu yaklaşım, onun insânî kuvvetlerle me­lekler arasında zaman zaman aynîleşmeye varan bir yakınlık gördüğünü ortaya koymaktadır. İlâhî isimlerin belirli cüzlerinden yaratılmış bulunan melekler, Hz. Âdem’deki^(s) cem‘iyyeti göremedikleri için, onun yaratılışına itiraz etmişler-dir. Oysa onda, meleklerin bilmediği ilâhî isimler de tecellî etmektedir.⁶⁰ İblîs de onun bu temel niteliğini görememiş ve kibirlenmiştir.⁶¹ İblis’in yapısındaki ateş ve havanın kibirle, Âdem’in hammaddesindeki toprağın da tevâzû ile iliş-kilendirilmesi dikkat çekicidir.⁶²

 

b. Cem‘iyyetle Berzahiyyetin Arakesiti Olarak Yedân Kavramı

İbn Arabî, insanın varlığında gördüğü temel niteliği belirlemek için kullandığı cem‘iyyet kavramını, ‚iki el‛ anlamına gelen yedân adı altında ikili kavramlar dizisi çevresinde açıklamaktadır. Hz. Âdem’e^(s) secde etmeyen İblîs’i tekdir sadedinde geçen ‚İki elimle yarattığım şeye secde etmekten seni alıkoyan nedir?‛ *Sâd 38/75+ âyetindeki ‚iki el (yedeyy/yedân)‛ kelimesini kavramlaştırarak derin anlamlarını ortaya koymaya girişmiştir. Ona göre Hakk’ın iki eliyle yaratılma mazhariyetine eren insan dışındaki tüm varlıklar O’nun tek eliyle yaratılmış-tır.⁶³ Kavram bir yönüyle cem‘iyyet, diğer yönüyle de berzahiyyet kavramıyla irtibatlı olarak İbn Arabî’nin varlık ve insan düşüncesiyle ilgili görüşleri ara­sında merkezî bir konuma sahiptir.

Yedân kavramındaki anlam çiftlerinden biri sonluluk (emed) ve sonsuzluk­tur (ebed).⁶⁴ Bununla beraber İbn Arabî, âlemi tamamlayan insanı hem hâdis, hem de kadîm boyuta sahip olarak görmektedir.⁶⁵ İbn Arabî şârihlerinden Kâşânî, yedân kavramına, paralel bir tarzda vücûb ve imkân anlamlarını yükler-ken varlık boyutuna işâret etmektedir. Öte yandan ilâhî isimlerin etkin (fâil) ve edilgin (kābil) olanlarının insanda  bir araya geldiğini ifâde ederken, insanın etkin ve edilgin yönlerine açıklama getirmekte,⁶⁶ bu iki yön lâhûtîlik ve nâsûtîlik şeklinde de ayrıma tâbî tutulmaktadır.⁶⁷ Hakk’a ve insanın ilâhî yönüne lâhût, halka ve insanın maddî yönüne de nâsûtdenmektedir.⁶⁸ İbn Arabî ‚Topraktan bir insan yaratacağım‛ *Sâd 38/71+ ve ‚Ona ruhumdan üflediğimde secdeye kapanı-nız.‛ *Hicr 15/29+ âyetlerini peş peşe zikrederek yedân kavramını açıklamaya girişmekle,⁶⁹ insanın zâhirdeki yaratılış sürecinin maddî boyutuna işâret etmiş­tir. Varlıkların Hz. Âdem’e^(s) secde etmeleri emri, ruhun üflenmesinden, dolayı­sıyla ilâhî nefesi kabul etmesinden sonra verilmiştir. Bu durumda yedân kavra­mının hem görünür ve görünmez âlemleri, hem de ilâhî nefesi ifâde ettiği anla­şılmaktadır. Kavramın lâhûtî yöne bakan tenzîhve nâsûtî yöne bakan teşbîh gibi boyutları da vardır.⁷⁰

Fusûs’ta yedân kavramı bir yönüyle zâhir-bâtın kavramlarıyla, diğer yönüy-le cemâlî ve celâlî sıfatlarla da açıklanmaktadır. Bu durumda, melekler, şeytan, cinler gibi bir takım varlıkların bâtın, âlemdeki görünen, maden, bitki, hayvan gibi varlıkların da zâhir olmalarına karşılık insan maddî yönüyle zâhir, manevî yönüyle bâtındır ve bu yapısı da doğrudan doğruya Allah isminin mazharı olmasına bağlı olan ve yedân kavramıyla açıklanancem‘iyyetini göstermekte-dir.⁷¹

Cemâlî isimlerin Hakk’la yakınlık (kurb), uyum, uygunluk, bütünlük, aynı­lık ve bilinç doğrultusunda ilişkisine karşılık, celâlî isimlerin uzaklık (bu‘d), uyuşmazlık, dengesizlik, parça, farklılık ve farkında olamama ya da cehâlet durumlarıyla alâkalı olduğu ifâde edilmektedir.⁷² Ancak bu noktada kavramın, insanda tamamıyla teşekkül eden ve onun yeryüzündeki halîfeliğini açıklayan başka bir boyutu fark edilmektedir. Hakk’a ubûdiyyet yönüyle teslim olan in-san, rubûbiyyet yönüyle âlemde tasarrufta bulunurken, âlem de ubûdiyyet yönüyle ona boyun eğmektedir.⁷³ Bu açıdan bakıldığında rubûbiyyet de ubûdiyyet de hem celâlî, hem de cemâlî boyutlarıyla karşımıza çıkmaktadır. Diğer yandan İbn Arabî, insanın beşer olarak isimlendirilmesini, bu her iki bo­yutla da temas hâlinde olmasıyla açıklamaktadır.⁷⁴ Şu halde, yukarıda insan-ı hayvanı değil de insan-ı kâmili temel insan prototipine uygun gördüğünü be-lirtmiş olduğumuz İbn Arabî’ye göre insan, dünyâya kendi varlığındaki ilâhîsûreti görünür kılma potansiyeline sahip olarak gelmekte, fakat gerçek maka-mına, dünyâ hayatında bu potansiyeli işler hale getirebilme noktasındaki başa­rısı oranında öldükten sonra kavuşmaktadır. Buna bağlı olarak, insanın ölüm sonrasındaki makamının bir melek, bitki, hayvan ya da maden makamı olabil-mesi  de  muhtemeldir.⁷⁵

İnsanın halîfe olmasının temel sebebi de yedân kavramıyla açıklanan bu cem‘iyyet niteliğidir.⁷⁶ En azından Allah’ın kahrediciliği gibi celâlî, affediciliği gibi cemâlî sıfatlarıyla, yeryüzündeki tedbîrini ortaya koyan rubûbiyetin insan eliyle gerçekleştirilmesi, insanın varlığıyla görünür hâle gelmiştir. İbn Arabî, bu durumu açıklarken, Fusûs’taki bir şiirde insanın akıl ve îmân bağıyla bağlı ol-duğunu ifâde etmektedir.⁷⁷ Bu da yeryüzündeki tasarrufun değer boyutunu ortaya koymaktadır.

Maddî yapısı açısından bakıldığında Hz. Âdem^(s), ‚dört unsur‛ denen maddî unsurları da varlığında toplayan bir yapıya sahiptir. Bu unsurların onda toplanmış olması da onun çift yönlü tabiatının bir başka boyutunu açıklamak-tadır. İbn Arabî’ye göre Allah Âdem’e^(s) ruhundan üflemiş, gerçekte nûrânî olan ruh, Âdem’in yapısındaki suyun rutûbeti yüzünden ateşe dönüşmüştür.⁷⁸

Dolayısıyla insan, tabiî değil, unsûrî yaratılışı sebebiyle nûrî değil, nârî bir tabi­ata sahiptir.

Bunu şöyle açıklamak mümkündür. İbn Arabî, ateşin sıcak olmasına karşı­lık, nûru ya da ışığı soğuk olarak kabul etmektedir. Ona göre tabiî yaratılış da sadece nurdan yani tek bir unsurdan yaratılıştır. Oysa Âdem’in yaratılışı tek bir unsurdan değil, dört unsurdandır ve bu sebeple onda sıcak bir tabiat vardır. İbn Arabî’nin, bu duruma canlı bir bedenin ve nefesin sıcaklığı gibi hususlarla açıklama getirdiği anlaşılmaktadır. Böylelikle İbn Arabî metafizik bir temele dayandırdığı yaratılış sürecindeki metafizikle fizik alanın kesişme noktasında fizikî açıklamalara da başvurmaktadır. Ruhun hava unsurunun bir görünümü olan nefese, nefesin de canlılığın temelini oluşturan suyla birleşerek madde âlemindeki   temel   niteliği   sıcaklık   olan   canlılığa   dönüşmesi,   Hz.   Âdem^‎‎’inmaddî ve manevî unsurları da birleştiren yapısını ortaya koymaktadır. Dolayı­sıyla İbn Arabî, insan yaratılışınıaçıklamak için dönemindeki fizikî bilimlerden de istifade etmektedir.

Ancak şunu belirtmek gerekir ki İbn Arabî’nin görüşleri sürekli olarak me-tafizikle fiziğin birlikte ele alınması esasına dayanmaktadır ve temelde Hakk kavramı çerçevesinde metafizik bulunmaktadır. Hakk kavramı da hiçbir belir-lenimi olmayan (lâ-taayyün) ve sadece mutlak iyiye dönük olan Zât ile âlemle ilişki içinde olan, rubûbiyyeti temsil eden isim, sıfat ve fiiller olmak üzere iki boyuta ayrılmaktadır.⁷⁹

Yedân ifâdesinin bir yönü de, Âdem için unsurlardan meydana gelmeye bağlı olarak bölünme ve çoğalmanın zorunlu olmasıdır. Nitekim İbn Arabî, yasak ağaç (şecer) kavramıyla dallanıp budaklanma ya da bölünme (teşâcür) arasında bir irtibat kurmaktadır.⁸⁰ Çoğalma teklikten uzaklaşıp çokluğa doğru gidişi ifâde etmektedir. Bu durumda İbn Arabî, Hz. Âdem^‎‎’in yapı ve yaratılışının çoğalmaya doğru oluşunu, teklikten uzaklaşmasına bağlıolarak istikametinin de aşağı doğru olduğu sonucuna ulaşmaktadır. Buna göre Hz. Âdem^‎‎‎’in işlediği hata, sadece bir hata olmaktan çok onun yönünün bir gereğidir. Ço-ğalmanın insan katmanındaki ilk belirtisi Havvâ’nın Hz. Âdem’den^(s) yaratıl-masıdır. Şu halde başlangıçta eril ve dişil nitelikler, Hz. Âdem^‎‎    ‎’in yaratıldığı ilk durumdaki yapısında toplanmışken, ondan Havvâ’nın yaratılmasıyla eril nitelikler Hz. Âdem’de^(s) kalmış, dişil nitelikler Havvâ’ya geçmiştir.⁸¹ İlk hata­nın işlenmesi de bu cinsel farklılıkların ortaya çıkmasını sağlamış, böylelikle bölünme ve çoğalma yeni bir boyut kazanmıştır.

Öte yandan çoğalma eğilimi, insan-ı kâmilin potansiyelinin genişliğini de göstermektedir.⁸² Bu durumda Hz. Âdem^(s), karşımıza başlangıçta varlığında çift cinsiyetin toplanmış olduğu bir varlık olarak çıkmakta, dişil unsurları Havvâ’ya aktarılınca yeni ve başka bir kimlik kazanmış olmaktadır. Nitekim İbn Arabî ‚Ey insanlar! Sizi bir nefisten yaratan, ondan da eşini yaratan ve her ikisin-den de (yeryüzüne) pek çok kadın ve erkeği yayan Rabbinize karşıgelmekten sakının‛ *Nisâ 4/1+ âyetinin ilk cümleciği ışığında bu çift-cinsiyetliliğe işâret etmekte-dir.⁸³ Bu durumda Hz. Âdem^(s), başlangıçta zıtları birleştirme (cem‘ül-ezdâd) niteliğine sahipken sonradan bölünmüştür. Zıtların birleştirilmesi insan-ı kâmi­lin de özelliğidir. Ancak onun bu duruma zıt bir başka özelliği de, vücûdunçoğalmasına paralel bir biçimde çoğalma ve yayılmasıdır. İlk hata, bu çoğalma ve yayılma için de gereklidir. Bu durumda yapısında hata yapma potansiyeli de bulunan Hz. Âdem^‎‎’in ilk hatayı işlemesi, hilâfetle ilgili başlık altında ele alınacağı gibi kaçınılmaz bir durumdur.

Öte yandan İbn Arabî, eşi Havvâ’nın Hz. Âdem’den^(s) yaratılışına temas ederken, göğsünde Havvâ’dan boşalan yere Havvâ’ya karşı arzunun doldurul-duğunu, Havvâ’nın da kendisinden yaratıldığı Âdem’e sevgi duyduğunu ifâde etmekte,⁸⁴ bu durumu Hakk’ın yarattığı âleme, Âdem’in de kendisinden yaratı-lan Havvâ’ya karşısevgisiyle (hubb) açıklamaktadır.⁸⁵ İlk bakışta kadınla erkeğin birbirine düşkünlüğünü anlatmaya yönelik gözüken bu örnekten İbn Arabî, son tahlilde Rabb’in de yarattıklarına sevgi duymasını çıkarmaktadır. Yaratma ve çokluk sevgiyle iç içedir ve âlemin temelinde de sevgi vardır. Tüm bunlar bir arada düşünüldüğünde, İbn Arabî’deki insan felsefesinin varlık düşüncesiy-le sıkı ilişkisiyle varlık ve varoluşun temelinde sevgiyi gören iyimser bakışı ortaya çıkmaktadır.

İlk günaha bilinç açısından bakan Muhammed İkbâl, bunun bir bilinç türü değişimi olduğunu  belirtmektedir. Buna göre  Hz. Âdem^‎‎    ‎’in hatası, insanın doğal duygu ve ihtiyaçlarının ilkel durumundan çıkıp, şüphe ve isyan etmeye muktedir hür bir irâdeye yükselişe götüren bir yoldur.⁸⁶ Chittick de İbn Ara-bî’nin, insan türüne eksiklik (imperfection) ve hayvanlığın (animality) zamanla hâkim karakterler olmaya başladığı görüşüne yer vermektedir.⁸⁷ Bu çerçevede insanın akıl ve tabiî şehvet arasında yaratılması da bir başka ikili durumdur. Bu noktada İbn Arabî, insanı dünyâya bağlayan, duyularla algılanabilen (hissî) yönü ile ölüm ötesinin tefekkürüne imkân sağlayacak tefekkür gücünü de (kuv-ve-i müfekkire) içeren aklî kuvvetleri hatırlatmaktadır.⁸⁸ Hatta berzahiyyetle ilgili başlık altında görüleceği gibi, celâlî ve cemâlî tecellîlerin görünümü olan tüm zıt duygu ve hâller de yedân kavramının kapsamı içerisinde mütâlaa edilebilir.

 

2. Hz. Âdem’in Âlemdeki Merkezî Konumu Olarak Berzahiyyet

İbn Arabî nazarında Hz. Âdem’in cem‘iyyet niteliğiyle iç içe olan ve bu nitelikten doğan ilk önemli özelliği berzahiyyettir.⁸⁹ İbn Arabî, İlâhî Hazret’in bâtın, zâhir ve vasattan oluşan üç mertebesinden vasat noktasını, bâtınla zâhiri birleş­tiren ‚berzah‛ diye adlandırmaktadır.⁹⁰ Cem‘iyyet kavramıyla ilişkisi noktasında yedânkavramıyla da sıkı sıkıya ilişkili olan berzahiyyet, insanın bâtınî yönüyle Hakk, zâhirî yölüyle de halk âlemine mensub olması şeklinde açıklanmakta-dır.⁹¹ Ancak insanın vâcib olması şeklinde anlaşılabilen Hakk âlemine mensûb oluşu durumu, yukarıda da görüldüğü gibi, insanın tanrılaştırılması anlamında değil, insanın vâcib olmasının Hakk’a bağlı olduğu şeklinde ele alınmaktadır. Bu durum, gerçek insan olarak görülen insan-ı kâmil için geçerlidir.⁹² İbn Ara-bî’nin insan-ı kâmili temsil eden Hz. Âdem^(s)’in mekânını iki denizin birleştiği yer (mecme’u’l-bahreyn) yer olarak nitelemesi de berzahiyyet niteliğine işâret etmektedir.⁹³

Özetle insan, zorunlu varlık olma (vücûb) ile zorunsuzluk (imkân), ezeliyetle (kıdem) sonradan var edilmişlik (hudûs), lâhût ile nâsût, mânâ ile madde arasında bir berzah konumundadır. Dolayısıyla insanın berzahiyyeti, iki âlem arasında bulunmakla açıklanabilir. İnsan, gayb âlemiyle şehâdet âlemi arasında ve fakat Allah’ın sûretinde yaratılmış olması itibariyle de her iki âleme vâkıf olabilen tek varlıktır. Hatta tek bir nefisten yaratıldıktan sonra gerek sayı anla-mında miktar ve gerekse istî‘dâdlar anlamında nitelik bakımından çoğalmış olan insanın hem vahdet, hem de kesret sahibi olduğu da ifâde edilmektedir.⁹⁴

Berzahiyyeti açıklayan en dikkat çekici kavram nefis kavramıdır. Allah’ın çamura ruh üflediğinde, her iki yönün niteliklerini taşıyan hayalî bir gerçeklik veya bir berzah olarak oluşan nefis, ışık ile karanlık, bilme ile cehalet, akıl ile akılsızlık, uyanıklık ile uyku, güç ile güçsüzlük, mükemmellik ile eksiklik arasındadır.⁹⁵ İbn Arabî, bu çerçevede nefsi, kendisinden önce konuya değer teme­linde yaklaşan sûfîlerin görüşlerine ek olarak, mânâ ve madde, aydınlık ve ka-ranlık olan her iki yönü birleştirmesinden dolayı berzah olmakla nitelemektedir. Bu ikili yapıinsan duygu ve düşünce dünyasını da içermektedir: İnsandaki her bir duygu ve hâl, Allah’ın bir isim ya da sıfatının bir yansımasıdır. Allah’ın gazab sıfatı insandaki heybet gibi hâllerle korku (havf) gibi duygulara, rızâ sıfatı ise ünsgibi hâllerle ümit (recâ) gibi duygulara temel oluşturmaktadır.⁹⁶ Bu yö-nüyle nefis, aynı zamanda insan-ı kâmil seviyesine doğru bir yükseliş imkânını da içinde taşımaktadır.⁹⁷ İnsanın hata yapması da bu zıtlıklar arasında yaptığı hatalı tercihlerle açıklanabilir.

İbn Arabî, insan-ı kâmilin temsil ettiği insânî latîfe olan nefs-i nâtıkanın ay­dınlığa ve karanlığa bakan iki yüzüolduğunu belirtirken de berzah kavramına başvurmaktadır.⁹⁸ Nitekim insanı ‚hayvan-ı nâtık‛ olarak tanımlamayı eksik bulan İbn Arabî, insan-ı kâmilin mertebesini nefs-i nâtıka olarak nitelemekte-dir.⁹⁹ Chittick’in nefisle ilgili tesbitleri ışığında bakıldığında, insan-ı kâmil nef­sin aydınlık, insan-ı hayvan ise karanlık yanına karşılık gelmekte ya da insan, nefsin kendisine yakın yönüne göre insan-ı kâmil ya da insan-ı hayvân olmakta­dır.

Ancak İbn Arabî’nin Hz. Âdem^(s)’in, âlemler arasındaki bu konumunu ele alırken, onu bir kriz varlığı ya da çift kutuplu bir varlık olmaktan kaynaklanan trajik bir konuma hapsetmediğini de belirtmek gerekir.¹⁰⁰ Nefis kavramına verdiği iyimser anlamın da belirleyiciliği hesaba katılmak kaydıyla İbn Arabî’nin Hz. Âdem^(s) zâtında berzahiyyetten anladığı şey, insanın iki farklı âlem ya da konum arasında sıkışıp kalmışlığı değildir. Belki insan-ıhayvan dediği insan tipi için böyle bir trajik konumu kabul ettiği düşünülse bile İbn Arabî, temel ilke olarak varlık ve yaratılışa karşı iyimser bir bakışa sahiptir. O, zıtları birleştir-menin insana güç kazandırdığına, hatta insan-ı kâmil olmanın yolunun zıtları birleştirmekten geçtiğine inanmaktadır.¹⁰¹

Berzah kavramına geniş bir mânâ yelpazesi içinde bakan İbn Arabî’nin, insanın berzahiyyetine insan-ı kâmil ile insan-ı hayvân arasındaki farka baka­rak değişik anlamlar verdiği de kabul edilebilir. İnsan-ı kâmil, mânâ âlemi ile madde âlemi, lâhût ile nâsût arasında bir konumdayken, insan-ı hayvan iç dünyâsıyla dış dünyâsıarasında sıkışıp kalmıştır. Dolayısıyla İbn Arabî’ye göre bir denge ve uyum varlığı olan insan-ı kâmilin aksine, iç çelişkileri sebebiyle insan-ı hayvânın trajik bir konumda görülmesi uzak bir ihtimal değildir.¹⁰² İn-san varlığındaki rubûbiyyet ve ubûdiyyetin izdüşümü olan bu zıt durumlar, mo-dern dünyâda insanın ait olma ve birey olma özellikleri olarak tarif edilen gö-rünürdeki niteliklerinin de temelidir. Bu noktada insan hem iç dünyâsıyla (enfüs) dış dünyâsı (âfâk), hem de kendi içinde de zıt duygular, çelişki ve çatış­malar yaşayabilmektedir. İnsan-ı kâmil seviyesine ulaşamamış, yükseliş kat-manlarındaki insan için Allah’ın bir isim ya da sıfatının yansıması olan her bir hâl ve duygunun zıddıyla dengelenmesi durumu, genelde tasavvuf, özelde İbn Arabî düşüncesi açısından gereklilik arz etmektedir.

Bununla beraber her iki insan türü de, tüm insanlarda ve âlemde ortak nokta olmak kaydıyla rubûbiyyetle ubûdiyyet, celâl ile cemâl arasındadır. Yal­nız, sıradan insanda rubûbiyyet vu ubûdiyyetin irâdeye bağlı olması durumu bir farktır. Bu berzahiyyet, insanın bilgisini de açıklamaktadır. İnsan bir zıtlık-lar toplamı olduğundan, Allah dışında, her şeyi zıddıyla bilen tek varlıktır. Dolayısıyla berzahiyyet, onun bilgisini ve bilgi edinme biçimlerini de kapsa­maktadır.¹⁰³ Bilinç bakımından en yüksek berraklık seviyesi, görünür âlemdeki ilk örneği Hz. Âdem^(s) olan, yeryüzünde Allah’ın ilmini temsil eden insan-ı kâ-mildir.¹⁰⁴ Ancak bilgiyi yasak ve sınırlamanın izlemesi, bilginin değerler sistemi emrinde kullanılması gereğine işâret etmekte, bu noktada bilgi değerle birleş-mektedir.¹⁰⁵ Nefsin sayılan özellikleri yüzünden sıradan insanın bilgisi zan, şübhe, nazar, bilgisizlik, gaflet ve unutkanlık gibi eksiklikler taşımakta ve de­ğerden kopmaktadır.¹⁰⁶ Bu eksiklikler hilâfet bahsinde temas edilecek değişim ve gelişim süreciyle giderilmelidir.

 

3. Hz. Âdem’in Hakk-Âlem İlişkisindeki Temel İşlevi Olarak Hilâfet

Hz. Âdem^(s)’in cem‘iyyet niteliğine bağlı olan ve berzahiyyet niteliğiyle de sıkı sıkıya ilişkili temel niteliklerinden biri de hilâfettir.¹⁰⁷ İbn Arabî ve izleyicilerinin insanın hilâfeti üzerinde durmaları sebebiyle halîfekavramını tasavvufun temel kavramlarından bir haline getirdiği bilinmektedir.¹⁰⁸ İbn Arabî, insan-ı kâmilin hilâfetünvanına cem‘iyyet niteliğinden dolayı sahip olduğunu açıkça ifâde et­miştir.¹⁰⁹ Hilâfete lâyık olmak ancak yaratılıştaki bu sûrete bağlıdır. Hem Hakk, hem de halk âleminin bir nüshası ve her iki âlemin de bir özeti olan insan, bu sûreti sayesinde hilâfete, tasarruf yetkisine ve insâniyyet ismine nâil olmuş-tur.¹¹⁰ Bu nitelik, onun âlemle ilişkisi ve âlem üzerindeki tasarrufu yanında, Tanrı-âlem ve Hakk-halk ilişkisini de açıklamaktadır.¹¹¹

İbn Arabî, bu durumu Allah’ın insanı âlemin gözbebeği olarak yaratmasıyla açıklamaktadır. Dolayısıyla insanın varlık sebebiyle âlemin yaratılış sebebini birleştiren varlık düşüncesi ortaya çıkmaktadır. İnsan-ı kâmil, Allah’ı tüm şübhelerin ötesinde bilmektedir. İbn Arabî’nin cümleleriyle söylemek gerekirse ‚Gözbebeğinin (bedenî) göze nisbeti ne ise, onun Allah’a nisbeti odur… ve Allah onun-la yaratıklarını seyretmekte ve onlara rahmet etmektedir.‛¹¹²Rahmet kavramı, âleme insanın varlığı sebebiyle varlık bahşedilmesi, dolayısıyla insan-ı kâmilin Hakk’ı hakkıyla bilen tek varlık olmasına bağlı olarak, âlemin insan sayesinde ve insan için yaratıldığı şeklinde açıklanmaktadır.¹¹³İbn Arabî’nin, yaratılış amacını açıklarken konuyu bilgiyle ilişkilendirmesi, insanın hem âlem, hem de kendikonumu hakkında bilinç sahip olan tek varlık olmasıyla da alâkalıdır.¹¹⁴ Afîfî, buradan, insanın yok olmasıylaâlemin de varoluş anlamını yitirerek yok olaca­ğını çıkarmaktadır.¹¹⁵

İbn Arabî’nin insanla ilgili bir başka nitelemesi de cilâ ve ayna benzetmesi-dir.¹¹⁶ Izutsu, insanın, bu cilâsız aynanın aslî cilâsı olarak yaratılmış oluşu nok-tasında, cilâyı bilinç olarak yorumlamaktadır. Âlemin kendisine ait bir bilinci yoktur. Bilinç, ancak insan sayesinde fark edilebilir hâle gelmektedir. Bilinçle ruh arasındaki ilişki, İbn Arabî’nin insanı hem cilâ, hem de ruh olarak tasvîr edişinde ortaya çıkmaktadır. Buna göre hilâfet ancak bilinç sahibi bir varlığın görevi olabilir. Bu çerçevede bilinç, Hakk sûretinin insandaki görünümlerinden biridir. Dolayısıyla aynanın, yani beşerî şuurun Hakk’ı yansıtacak parlaklığa ulaşması da temizlenmesiyle, yani kişininehass (seçkin) seviyesine ulaşmasıyla mümkündür.¹¹⁷

İnsanın hilâfeti çerçevesinde, Hakk’ın âlemde insan yoluyla tasarruf edişini açıklayan en güzel benzetme yüzüktaşı (fass) benzetmesidir.¹¹⁸ Yüzüktaşının, padişah adına mühür olarak kullanılmasına telmihte bulunan İbn Arabî, bu benzetme yoluyla insanın hilâfetine vurgu yapmaktadır. Buna göre Hakk, ken­di Zâtî tasarruflarından başka, yüzüktaşı olarak yarattığı insan yoluyla da âlem üzerinde tasarrufta bulunmaktadır.

İbn Arabî’nin düşüncesinde insan bu nitelikleriyle sadece âlemin yaratılışı sebebi olmakla kalmamakta, aynı zamanda koruyucusu ve destekleyicisi ko­numuna da yükselmektedir.¹¹⁹ İbn Arabî, insanı ‚âlemin ruhu‛ olarak da tarif etmektedir.¹²⁰ Bu noktada insanın âlemin gözbebeği olmasıyla, âleme can ver-mesi durumlarıbirleşmektedir.¹²¹ Bu durumda insan, cem‘iyyetinden beslenen berzahiyyet yönüyle ilâhî lütufların âleme aksettiği bir ara konuma sâhip olma­sı bakımından da hilâfeti hak etmektedir. İnsanın âlemin rûhu olması, âlemin hem insanla anlam kazanmasını, hem âlemde insanın tasarruflarda bulunması­nı ifâde etmektedir.

İbn Arabî, yeryüzüne inişin de aslında cezâlandırma için değil, hilâfetin gerçekleşmesi için olduğunu net olarak ifâde etmektedir. Bu inişte Hz. Âdem^(s)’in maddî aslına dönüşü kadar, İblîs’in yere inişinin asla dönüşle bir ilgisi olmadığını da vurgulamıştır.¹²² Şu durumda insan, halîfelik görevini yeri­ne getirirken kendi hammaddesi üzerinde durmakta, tüm maddî verimlerini de kendi hammaddesi olan topraktan elde etmektedir. Başka bir açıdan bakıldığında İbn Arabî, sefer temeline dayandırdığı eserinde Hz. Muhammed^(s), Hz. İdris^(s), Hz. Îsâ^(s) gibi tüm peygamberlerin yükselişlerini anlatırken, Hz. Âdem^(s)’in lezzet ve nîmetlerle dolu cennetinden çıkarılarak düşüşüne bir yan-dan hicret, diğer yandan tersine bir mîrâc hâdisesi niteliğinde yer vermekte-dir.¹²³ Buna göre Hz. Âdem^(s)’in yeryüzüne inmesi, görevini yerine getirebilmesi için bir zarûrettir. Bu görüşleri ışığında İbn Arabî’nin, Hz. Âdem^(s)’in işlediği hatadan çok, peygamberlik mîrâsı olarak ortaya koyduğu hilâfet görevine vur-gu yapması daha anlaşılır hale gelmektedir.¹²⁴

Buna bağlı iki önemli hâdise de, ilk başlık altında belirtilen Allah tarafın-dan Hz. Âdem^(s)’e isimlerin öğretilmesi ve meleklere Allah tarafından Hz. Âdem^(s) için secde emri verilmesidir.¹²⁵ Secde genel olarak, tabiat olaylarının idarecisi olan meleklerin, diğer tabiat kuvvetleriyle birlikte Hz. Âdem^(s) ve onun neslinin emrine tahsis edilmesi şeklinde yorumlanmaktadır.¹²⁶ Ancak İbn Arabî düşüncesinde, sadece tabiatın değil, tabiat üstü hâdise ve bilgilerin de Hz. Âdem^(s)’in ve dolayısıyla halîfenin hizmetine sunulduğu kabul edilmiş ol-maktadır. İbn Arabî, insanın âlem üzerinde yönetici etkisini (tedbîr), ruhun be­den üzerinde yönetici etkisine benzetmektedir.¹²⁷ İnsan ve âlemin özdeş görül-düğü hesaba katıldığında, buradan insan-ı kâmilin âlemdeki hâkimiyetinin maddî boyutla sınırlı olmadığı sonucu çıkmaktadır. İbn Arabî düşüncesi açı­sından bakıldığında, böyle bir insan, Allah’ın, her türlü tecellîsini yerli yerinde yansıtmaktadır, O’nun yeryüzündeki iki eli (yedân) olma hakkına da sahiptir.

Hakk’ın, bu insan-ı kâmil modelleri yoluyla âlemdeki tedbîr şekilleri de âlemin kendisi ve âlemin sûreti aracılığıyla olmak üzere iki tarzda ortaya çık-maktadır.¹²⁸ Şu halde insan, Hakk’ın âlemdeki tecellîsini sağlayan bir araç konumunda olup bu durum da onun cem‘iyyeti ve berzahiyyeti ile alâkalıdır.¹²⁹ Buradan, âlemde tasarrufta bulunmanın bir değer boyutu taşıması gerektiğini çıkarmak da mümkündür. Nitekim insana iyiyi ve kötüyü seçme konusunda özgürlük tanınması, Allah’ın insana güvenini göstermektedir. İnsanoğlu da bu güvenin hakkını verme sorumluluğuyla karşı karşıyadır.¹³⁰ İbn Arabî de, böyle bir tasarrufa sahip olabilmenin yolunu öncelikle değerlere bağlamıştır. Yaratıcı tarafından ortaya konulan değerlere temas etmeden konunun felsefî ve sırrî boyutunu ele almak çoğu zaman yanıltıcı sonuçlara götürmekte ve İbn Arabî düşüncesinin yanlış anlaşılmasına sebebiyet vermektedir. Nitekim Allah’ın Âdem’e secde edilmesi emrine karşılık, yeryüzünde kendi irâdesiyle secde eden tek varlık Âdemoğlu’dur.¹³¹

İbn Arabî, aynı zamanda insanı bir potansiyel olarak görmesine paralel olarak, dünyâ hayatının Âdem ve çocukları için bir tamamlanma, âhiretin ise bir kemâl yeri olduğunu ifâde etmektedir. Bu tamamlanmanın, dünyâöncesin­de bulunduğu yer, dünyâ üzerinde tasarrufta bulunma gibi konuları da içeren bir bilgi boyutu bulunduğu, derinleştirildiği zaman dünyâdaki her türlü insânî imtihanı da kapsadığı anlaşılmaktadır. İnsan, bu imtihana yönelik olarak bilgi, akıl ve şehvetle donatılmıştır. Şehvet akıl yoluyla dengelenmeli ve yenilmeli-dir.¹³²İbn Arabî’nin, insanın halîfelik görevini yerine getirebilmesi ve dünyâ üzerinde tutunabilmesi için gerekli ahlâkîdeğerlere yaptığı bu vurgunun yuka­rıda, Hz. Âdem^(s)’in Allah’ın sûretinde yaratılması olgusu açıklanırken ele alı­nan, yeniden bağlanma anlamında dîn (re-ligio) kavramıyla ilişkisi açıktır.

Hilâfet açısından bakılınca burada aklın dünyâya tasarruf ve irâdeyi kul-lanma noktasında kolaylık sağlayan, îmânın ise değerler ve ilkeler doğrultu­sunda tasarruf etmeyi gerektiren birer güç olarak ortaya konduğu anlaşılmak-tadır. Bu durum yedân kavramının rubûbiyyet-ubûdiyyet kavram ikilisiyle iliş­kili bir başka görünümüdür.¹³³ Izutsu’nun da tespit ettiği gibi, insanın bu ko-nudaki üstünlüğe ulaşabilmesi için önce mü’min, sonra insan-ı kâmil olması gerekmektedir. Aksi halde hiçbir isyanda bulunmaksızın Allah’ı zikretmelerin­den dolayı cansız varlıklar görünür âlemin en üstün varlıklarıdır. Onlardan sonra madenler, sonra bitkiler, sonra hayvanlar gelmektedir. Şu durumda manevî yükseliş gereğinin farkında olmayan insan için var olmanın herhangi bir anlamı yoktur.

İnsanın akıl ve îmân ile bağlı olması, onun hata yapabilen ve doğrudan sapabilen bir varlık oluşuyla da ilgilidir. Bu noktada Izutsu isâbetle, insanın âlemdeki en üstün varlık oluşu fikrini ancak insan idealinin mevcut insanda en mükemmel tarzda gerçekleştiğini varsayan felsefî antropoloji açısından bakıl-dığında savunmanın mümkün olabileceğini söylemektedir.¹³⁴ Ancak çeşitli açı­lardan görüldüğü gibi İbn Arabî için bu üstünlük iddiası bir anlam ifâde et-memektedir. O, yapısındaki cem‘iyyetin bir gereği olarak varlığındaki zıtların uyumlu bir şekilde birleştirilmesi (cem‘ü’l-ezdâd/coincidentia oppositorum) duru­munu gerçekleştirerek insan-ı kâmil olma yolunu seçmelidir. İlâhî sıfatların insanda gerçekleşmesi olarak anlaşılan bu nokta, varlık düşüncesinin değerlerleilişkisi açısından dikkat çekicidir. Son tahlilde bu durumun farkına varılması noktasında bilgi de varlık ve değerle birleşmektedir.¹³⁵

İnsan-ı kâmil, ilâhî tasarrufların, Allah’ın iki eli arasındaki ilişkinin izlen-diği bir alan olarak âlemde görünmesini sağlayan bir figür olarak karşımıza çıkmaktadır. Yani o, Hakk’ın kendisinin ve âlemin sûreti aracılığıyla tecellî etmesini sağlamaktadır. Daha açık bir söyleyişle İbn Arabî, Hakk’ın âlemde insan eliyle de tecellîler ortaya koyduğunu söylemektedir. Dolayısıyla insan-ı kâmil, Hakk’ın âleme etki etmesinin özgürlükle donanmış ve sorumluluklarla bağlı bir aracıdır. Bu durum da yukarıda açıklanan, âleme göre bütüncül bir yaratılı­şa sâhip olan insanın, âlemin özeti, özü ve rûhu olmasıyla irtibatlıdır.¹³⁶

İbn Arabî, kâmil olan ve olmayan insan tiplerini ayırd etmek için bilinç bakımından insanları yükselen bir düzey sıralamasına göre tasnif etmektedir. En alt düzeyi gösteren ilk kategoride idrâkleri âhirete ve bu âleme yönelik olanlar olmak üzere iki grup yer almaktadır.¹³⁷ İkinci kategori ârifler, ârif olmayanlar ve câhiller,¹³⁸ en yüksek kategori olan üçüncü kategori ise resûl, nebî ve velî şeklinde ayrılmakta, böylece nübüvvetle risâlet de, velâyet kapsamına dâhil edilmekte-dir.¹³⁹ Bu durumda İbn Arabî’nin insan-ı kâmili, peygamber bile olsa velîliğe mensup bir kişi olarak karşımıza çıkmaktadır. Ona göre her velî nebî ve resûl değildir, ama her nebî ve resûl aynı zamanda mutlaka velîdir.¹⁴⁰ Şu halde İbn Arabî’nin, insanları kâfir ve münâfık, sıradan mü’min, mü’min, ârif, nebî, resûl gibi kategorilere ayırdığı, fakat bunları da kendi içinde gruplandırdığı söylenebilir. Dolayısıyla İbn Arabî Hz. Âdem^(s)’le kasd edilenin insan türü olduğu olduğunu ifâde etmekle birlikte, resûl, nebî ve ehass olan velîler dışındaki insan tiplerini insan-ı kâmilden ayrı tutmaktadır.

Bu çerçevede İbn Arabî, insan-ı ezelî-insan-ı hayvân ayrımı yapmakta, in-san-ı ezelî ile insan-ı kâmili, insan-ıhayvan ile de beşer cinsinin ferdlerini kasd ettiği belirtilmektedir.¹⁴¹ Şu durumda insan-ı hayvân ifâdesi, şeklen insan olan ve canlılık vasfının insandaki görünümleri dışında herhangi bir vasfa sâhip olma­yan insandır. Allah’ın Hz. Âdem^(s)’i kendi sûretinde yarattığı ifâdesinin, Al-lah’ın temel isimleri olan Hayy, Mütekellim, Semî ve Basîr isimlerinin tecellîleri bakımından insanda da bulunduğu tesbiti, İbn Arabî’nin hilâfetin temel unsur-ları  arasında hayat, konuşma,  görme  ve  işitme  yetilerini  gördüğü anlamına gelmektedir.¹⁴²

İlk bakışta değer boyutu taşıdığı anlaşılmayan bu isimlerin, Allah’ın Hz. Âdem^(s)’e kendisine emanet edilen âlem hakkında verdiği bilinci temsil ettiği düşünülebilir. Çünkü yaşamak, işitmek, görmek ve konuşmak, insan bilincinin görünürlük şartlarıdır. Bu durumda insan-ı hayvan, bu dört temel ilâhî ismi in­san-ı kâmile göre eksik tarzda yansıtabilir. Bu görüş, İbn Arabî’nin yalnızca hakîkî mânâda insan olarak saydığı insan-ı kâmili cem‘iyyet özelliğine sahip görmesiyle ilişkilidir. Kâmil mânâda Hz. Muhammed^(s)’in temsil ettiği insan-ı kâmilin mertebesi çok yüksek bir mertebe olan nefs-i nâtıka mertebesidir.¹⁴³ Di­ğer insanlara ‚insan‛ denmesi insan-ı kâmile şeklen benzemesi sebebiyledir.¹⁴⁴ Buna bağlı olarak hilâfet sadece insan-ı kâmilin hakkıdır.

Onun yukarıda evtâd ile ilgili niteliklerden çıkarılan hayât, bilgi, irâde ve kudret niteliklerini, burada hayâtiçinde topladığı, bilgiyi bilgi kaynakları olan işitme ve görmeyle, irâdeyle kudreti de kelâmla ilişkilendirdiği de düşünülebi-lir. Ancak buradaki işitme ve görmenin İbn Arabî düşüncesinde maddî ve ma-nevî tüm algı tiplerini içerdiği de kabul edilebilir. Kelâmın, irâde ve kudretle ilişkilendirilmesinin de varlığın temelindeki ‚Kün (Ol)!‛ emriyle irtibatlı olarak ele alınması mümkündür.

İstî‘dâd kavramına evrensel bir anlam yüklediğini gördüğümüz İbn Ara-bî’nin, bu kavram çerçevesinde varlıklardaki iyi/güzel/temiz (tayyib) ve kötü­yü/çirkini/temiz olmayanı (habîs) ayırd etme niteliğini de anladığı cem‘iyyetle ilgili görüşleri açıklanırken belirtilmiş ve bu niteliğin Rahmâniyyet ve Rahîmiyyet’le ilgili olduğu tesbitine yer verilmişti. İbn Arabî, Âdem ve soyunun mertebelerinden söz ederken de varlığın çokluğa bakan yönünde bulunan istî‘dâdlar kasd edilmektedir.¹⁴⁵ Bu ifâdeler, Allah’ın Hz. Âdem^(s)’e, soyu içinde, yani insan türünde çeşitli mertebeler bulunduğunu açıkça bildirdiği şeklinde de yorumlanmaktadır.¹⁴⁶ Sözlükte hazır olma anlamına gelen istî‘dâd kavramı-nın, İbn Arabî’nin dinamik sistemi ile birlikte düşünüldüğünde her an değiş­meye, dolayısıyla halîfe olmaya açık bir yapıyı ifâde ettiği düşünülebilir. Bu da onun insana iyimser bir bakış ortaya koyduğunu göstermektedir.

Bu noktada İbn Arabî hilâfetin iki boyutundan söz etmekte, bunlardan hilâfet-i kübrâ âlem, hilâfet-i sugrâ ise ‚cihâd-ı ekber‛ olan nefis üzerindeki halîfeliği ifâde etmektedir.¹⁴⁷ Yani âlem üzerindeki halîfeliğin yolu nefis üze­rindeki tasarruftan geçmektedir. İnsan-âlem ilişkisinin değerler boyutundaki görünümü olan bu durum, bilgi boyutundaki ‚Nefsini bilen Rabbini bilir‛ şek-lindeki hikmete paralel bir tarzda ortaya çıkmaktadır. İbn Arabî, hilâfetin değer boyutunu oluşturan nefsi bilme ve terbiye etme konusunu vurgulamaya özel bir önem atfetmiştir. İnsanın hilâfet görevini tam olarak yerine getirebilmesini hevâya tâbî olmamasına bağlayan İbn Arabî, insana verilen güçlerin tasarruf yetkisi olduğu kadar imtihan niteliği taşıdığını da hatırlatmaktadır.¹⁴⁸

İnsan yükselmek istiyorsa yapması gereken şey, kendisini toprağa ve dünyâya çeken nefsinin kötü yönlerinin etkisinden kurtulması ve Hz. Âdem^(s)’in Hakk üzere olan sûretine dönmesidir.¹⁴⁹ Nefsin etkisinden kurtul­mak, nefsin yok edilmesi değil, onun olumsuz ve maddeye bakan yönünün değiştirilmesi anlamına gelmektedir. İnsan kendini değiştirecekse bu değişim nefisten başlamak zorundadır. Nefsin asıl fıtratı, örtülübulunan ruhun aydınlık nitelikleriyle temsil edilmektedir. Fıtratının farkına varılması bu yüzden insa­nın varoluşamacıdır. Nefiste bulunan karanlık rûhânî ışık ile tamamen ortadan kaldırılarak nefis değiştirilmelidir.¹⁵⁰ Böylece insanın asıl fıtratı olan peygamber ahlâkına dönmesi mümkün olabilir.

 

Sonuç

‘İnsan nedir?‛ sorusuna kültürümüzün en orijinal cevabı tasavvuf düşüncesidir. Büyük sûfî İbn Arabî’nin insan anlayışını da varlık anlayışından ayırmak mümkün değildir. O, insanı ele alırken, türünün ilk örneği olan Hz. Âdem^(s)’den hareket etmiş, peygamberleri anlatırken belli bir kronolojiyi izle-mediği Fusûs’un ilk bölümünü ona ayırmıştır. Onun insan-ı kâmil olarak görülmesi de, İbn Arabî’yi, insanlığı ilkel insana dayandıran yaklaşımlardan ayırmaktadır.

İbn Arabî, konuyu çeşitli eserlerinde ele alırken, kendi düşünce yapısı içe-risinde sistematik bir yol izlemiştir. Nitekim konunun Fütûhât’taki bağlamına bakıldığında, velî tipleri ve ricâlü’l-gaybla ilgili açıklamalarıyla iç içe olduğu görülmekte, bundan sonra da tasavvufî hâl ve makamlara geçilmektedir. Yani İbn Arabî, insan-ı kâmil olma hedefini gösterdikten sonra, seyrü sülûk terimleri çerçevesinde bu hedefe ulaştıracak ahlâkî değerlere kavuşma yollarını açıkla-maktadır.

İbn Arabî, insan-ı kâmil dışında kalan insan-ı hayvana ‘insan‛ denmesini şeklî bir husus olarak görmekte, insan gerçeğini ideal bir anlamda ele almakta-dır. O, her şeyden önce, ilk yaratılan Hakîkat-i Muhammediyye’yi de insan say-makla, yaratılışın temelinde insanın varoluş hikmetini görmektedir.

İbn Arabî’nin insanı bir imkânlar varlığı ya da sonsuz bir potansiyel olarak görmesi de, insan-ı hayvanı değil de insan-ı kâmili temele almasıyla sıkı sıkıya ilişkili gözükmektedir. Esasen bu görüş, tasavvufî tefekkürün temel kabulle­rinden biridir. Buna göre insanın henüz açımlanmamış durumu değil, değerler doğrultusunda açımlanmışve kemâle ermiş biçimi temele alınmış olmaktadır. Bu durum da insana insanlığını kazanma ya da geliştirme yolunda bir hedef kazandırmaktadır. Sûfîler değerlerle yoğrulmuş bir insanlık idealini yüksek bir hedef olarak tesbit etmektedirler. Nitekim kendisine secde edilmesi emri veri­len Hz. Âdem, henüz imtihandan geçirilmemişolsa da insanın bu ideal formu içerisinde var edilen mükemmel biçimini oluşturmaktaydı. Tasavvufî tefekkü­rün insana bakışıyla günümüz insan bilimlerinin insana bakışı arasındaki temel farkılıklardan biri de budur.

Kanaatimizce İbn Arabî’nin, Hz. Âdem^(s)’in zâtında gördüğü temel insânî nitelikler cem‘iyyet, berzahiyyet ve hilâfet şeklinde üçlü bir tasnife tâbî tutulabilir. Bu üç husûsiyet birbirinden bağımsız değil, birbiriyle iç içe ve sınırları belirsiz üç temel niteliktir. Cem‘iyyet, Hz. Âdem^(s)’in Allah’ın sûretinde yaratılmasına bağlı olarak tüm ilâhî isimleri toplayan Allah isminin tezâhürü olduğunu gös-termekte ve âlemde var olan tüm hususların insanda toplandığı gerçeğini ifâde etmektedir. İbn Arabî düşüncesinde bu durum, sadece maddî durumlar için değil, manevî durumlar için de geçerlidir. Bu durumda o, insanı ‚düşünen‛, ‚konuşan‛, ‚gülen‛, ‚âlet yapan‛, ‚üreten‛ gibi belli kalıplar içerisinde değil, âlemdeki tüm sıfatları ‚toplayan‛ bir varlık olarak ele almakta, bu potansiyeliyle diğer varlıklardan ayrılmaktadır. Allah, âlem ve insan arasındaki bu benzerlik insanı ve âlemi tanrılaştırmaya yönelik değil, âlem ve insanla Allah arasında kurulması gereken uyum için zorunlu bir ön kabuldür.

İki el (yedân) kavramı da, ister kıdem ve hudûs, ister lâhût ve nâsût, ister celâlî ve cemâlî tecellîlerle açıklansın, âlemde bu niteliğe sahip tek yaratılmış varlığın insan olduğunu göstermektedir. Bu kavram bir yandan cem‘iyyet, diğer yandan da berzahiyyet kavramıyla ilişkilidir. İbn Arabî insanın yaratılışını anla-tırken, metafizik yanında fizik ve kimya alanlarına girmekten de geri durma-mış ve dönemindeki ilmî birikimden yararlanmış, fakat fizik alanındaki her şeyin metafizik alanda bir temeli olduğu kabulünden asla vazgeçmemiştir.

İbn Arabî’deki varlık düşüncesinin insandaki bir yansıması olan cem‘iyyet kavramı, insanın âlemde tasarruf etmesinin de temelini oluşturmaktadır. Âlemde tasarrufta bulunacak olan insan, tüm âlemi kendinde toplamalıdır ki tasarrufu mümkün olabilsin. Bu noktada insanın cem‘iyyet niteliğine bağlı ikinci temel niteliği de berzahiyyettir. Bu noktada insan, farklı âlemler arasında olduğunu fark eden yani konumunu gören bir varlık olarak bilgi ve idrâk var-lığıdır. Ancak bu bilgi ve idrâk, kendisiyle, Yaratıcı’sıyla ve âlemle ilişkilerinde ahlâkî değerleri de içine alan ve özgürlük ve sorumluluğun iç içe olduğu bir bilgi ve idrâk durumudur. İnsanın, maddî ve manevî yapısı, dış dünyâsıyla iç dünyâsı ve hatta iç dünyâsındaki ikilemler gibi içinde bulunduğu tüm zıtlık durumları da berzahiyyet kavramıyla ilişkilendirilebilir.

İbn Arabî insan teklerindeki farklılıkları ise istî‘dâd kavramıyla açıklamak-tadır. Günümüzde kullanılan yapı gibi ilk bakışta statik çağrışımlı bir kavram yerine istî‘dâd gibi değişmeye ve gelişmeye açık bir kavramı kullanmakla o, aslında insan varlığını bir potansiyel olarak gördüğünü ortaya koymaktadır. Potansiyel kelimesi günümüz disiplinlerinde tercih edilmekle beraber, bu kav-ramın İbn Arabî tarafından kullanılmış olan istî‘dâd kavramı kadar şümûllü olduğunu ifâde edebilmek zordur.

İbn Arabî’nin bu konuda kullandığı üçüncü önemli kavram ise insanın bu varlık ve bilgi durumunun gerektirdiği doğrultuda yeryüzünde ahlâkî ilkelere göre ve kendisini halîfe tayin eden Hakk’a boyun eğerek tasarruf etmesi esasına işâret eden hilâfet kavramıdır.

İbn Arabî’ye göre bir tercih varlığı olan insan, kendi istî‘dâdı içinde varlı­ğındaki isim ve sıfatların farklıterkipleri sebebiyle tercihlerinde hata yapabilir. İnsanın varoluşsal hataları, hayat, ilim, irâde ve kudret gibi dört temel başlık al-tında ele alınabilir. Her insânî hata, birincisi varlık, ikincisi bilgiyle ilişkili teo-rik, üçüncü ve dördüncüsü ise değerlerle ilişkili pratik boyutu temsil eden bu hususlardan biri altında mütâlaa edilebilir. Nitekim Hz. Âdem^(s)’in ilk hatası, dört boyutun dördünü de kapsamaktadır.

İbn Arabî’ye göre insan, potansiyel olarak belli bir bilince ulaşarak hatasını telâfî edebilir, nefsini eğitebilir, yitirdiği anlamı bulabilir ve insan-ı kâmil olabi­lir. İnsan-ı kâmilin, günümüzde genel olarak anlaşıldığı anlamda derviş tipini yansıttığını söylemek de mümkün değildir. İbn Arabî âriflerin de ehassından söz etmekle her velîyi insan-ı kâmil olmaya ehil görmediğini ortaya koymakta-dır. İbn Arabî açısından insan-ı kâmil, iç çatışmalarından kurtulmuş, varlıkla irtibata geçmiş, varlığındaki zıtlıkları anlamlı bir bütünlüğe kavuşturabilmiş bir model insandır.

İnsan sevgiyle var edilmiş, bilgi sahibi kılınmış ve belli bir değerler siste­mine göre hareket etmesi istenmiştir. Varlığının anlamını kavrayabilmesi için de her insanın önce değerler sistemine göre hareket etmesi, bu hareketi sonu­cunda yeni bilgilere ulaşması, varlığının temelindeki sevgi ve iyilik ilkesine ulaşmasıgerekmektedir. Bu düzeye ulaştığı zaman insan ‚halîfe‛ niteliğine sa-hip olmaktadır. Hilâfetin âleme (hilâfet-i kübrâ) ve nefse dönük (hilâfet-i sugrâ) yüzü, İbn Arabî’ye göre, insanın bu görevi yürütebilecek konuma gelebilmesi için öncelikle nefsini eğitmesi gereğine işâret etmektedir. İbn Arabî düşüncesi­nin göz ardı edilmemesi gereken en önemli hususiyetlerinden biri budur. Bu kabulle İbn Arabî, insanı temel yapısına uygun olan saf peygamber ahlâkına çağırmaktadır. Bu da İbn Arabî’nin, Hz. Âdem^(s)’i ilk günahkâr olarak görmek-ten çok, insan-ı kâmilin ilk örneği ve insanlık için bir model olarak görmesinin sonucudur.

İbn Arabî’nin Fütûhât’ında ayrıntılı bir şekilde incelenmeye açık bir insan düşüncesi bulunmaktadır.Fütûhât’ın tamamında yer alan insanla ilgili tesbit ve bilgilerin incelenmesiyle, İbn Arabî’nin bu konudaki görüşleri yeni yorumlara tâbî tutulabilir. Bir sonraki aşamada bu anlayışın insanımız ve kültürümüz üze­rindeki etkileri ele alınabilir. İbn Arabî’de insan tipleri bir başka çalışma sahası oluşturabilir. Çağımız insanının çıkmazlarına çözümüretecek imkânların hare-kete geçirilmesinde bu tesbitlerin muhtemel faydaları da bir başka çalışma sahası olarak görülebilir.

 

Dipnotlar:

 

1          Berzah adı altında bk. Abdürrezzâk el-Kâşânî, Istılâhâtü’s-sûfiyye, neşr.: Abdülhâlik Mahmûd, Dâru’l-Meârif, Kahire 1404/1984, s. 58; a. mlf, Tasavvuf Sözlüğü: Letâ’ifu’l-a’lâm fî işârâtı ehli’l-ilhâm, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2004, ss. 107-109; Muhammed Ali et-Tehânevî, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-‘ulûm, neşr.: Ali Dehrûc, Mektebetü Lübnân, Beyrut 1996, c. 1, s. 322. Ayrıca bk. Mehmet Demirci, ‚Hakîkat-i Muhammediyye‛, DİA, İstanbul 1997, c. 15, ss. 179-180.

2          Muhyiddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Arabî, ‚Kitâbü’l-isfâr ‘an netâ’ici’l-esfâr‛, Resâ’ilü İbn Arabî, neşr.: Muhammed Şihabeddin el-Arabî, Dâru Sâdır, Beyrut 1997, s. 472. İbn Arabî, ‚Âdem su ile toprak arasında iken ben peygamberdim‛ sözünü de bu çerçevede anlar. bk. Fusûsu’l-hikem, neşr.: Ebu’l-Âlâ Afîfî, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut 2002, s. 64; Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, Dergâh Yay., İstanbul 1987-1992, c. 1, s. 220.

3          Toshihiko Izutsu; İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, çev.: Ahmet Yüksel Özemre, Kaknüs Yay., İstanbul 1998, ss. 309-310. Ayrıca bk. Muhammed İkbâl,İslâm’da Dinî Düşünce­nin Yeniden Doğuşu, çev.: Ahmet Asrar, Birleşik Yay., İstanbul, ts., s. 117; Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, Dâru Nedra, Beyrut 1401/1981, ss. 53-59; Ebu’l-Âlâ Affîfî (Afîfî), Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2002, s. 73; William Chittick, Varolmanın Boyutları, çev.: Turan Koç, İnsan Yay., İstanbul 1997, s. 171. Fusûs’ta Hz. Âdem(s) kıssasının değerlendirmesi için bk. Dilaver Gürer, Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevî’de Pey-gamberlerin Öyküleri, İnsan Yay., İstanbul 2005, ss. 116-125. İnsanın yaratılışı kıssasının Yahudi ve İslâm kutsal metinlerinde üzerindeki bir incelemesi için bk. Salime Leyla Gürkan, ‚Yahudi ve İslâm Kutsal Metinlerinde İnsan’ın Yaratılışı ve Cennet’ten Düşüş‛, İslâm Araştırmaları Dergisi, 2003, sayı: 9, ss. 1-48. Eski Ahit nüshalarındaki Âdem kıssasının görünümleri için bk. Cengiz Batuk, ‚Âdem ve Havva’nın Kitabı: Eski Ahit Apokrifasında Âdem ve Havva’nın Ha-yatı‛, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2006/2, c. 5, sayı: 10, ss. 51-96. Hz. Âdem(s)’in düşüşünün bir yorumu için bk. Ömer Faruk Yavuz, Kur’an’da Sembolik Dil, Ankara Okulu, Ankara 2006, ss. 363-369; Mustafa Öztürk, ‚Âdem, Cennet ve Düşüş‛,Milel ve Nihal, 2004, yıl: 1, sayı: 2, ss. 151-186. İkbâl’in tasavvufî görüşleri için bk. İsa Çelik, Muhammed İkbâl’in Tasav-vufî Düşüncesi, Kaknüs Yay., İstanbul 2004. Yazar İkbâl’in İbn Arabî, Mevlânâ ve Abdülkerîm Cîlî’den etkilendiğini söyler. bk. s. 140.

4          Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, s. 156. Metinler için bk. Muhyiddîn Ebû Abdullah Muham-med b. Ali b. Arabî; el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye fî ma’rifeti’l-esrâri’l-mâlikiyye ve’l-melekiyye, neşr.: Muhammed Abdurrahmân el-Mer’aşlî, Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1997, c. 3, ss. 289-290, 348, 424. Ayrıca bk. Nihat Keklik, İbnü’l-Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Bir Misdak Olarak el-Futûhât el-Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990.

5          bk. Ebu’l-Âlâ Affîfî (Afîfî), Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, çev.: Mehmet Dağ, Kırkambar Kitaplığı, İstanbul 1998, s. 93. Mustafa Tahralı, ‚Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık‛, Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi içinde, c. 3, ss. 22-25. İbn Arabî’nin insan-ı kâmil anla-yışının bir değerlendirmesi için bk. Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara 1995, ss. 133-135. İn-san-ı kâmil ve diğer kültürlerdeki yeri için bk. Mehmet S. Aydın, ‚İnsân-ı Kâmil‛, DİA, İstan-bul 2000, c. 22, ss. 331-332. Cîlî örneği için bk. Abdullah Kartal, Abdülkerim Cîlî Hayatı Eserleri Tasavvuf Felsefesi, İz Yay., İstanbul 2003.

6          Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Manzûr, Lisânü’l-’Arab, neşr.: Emin Muhammed Abdülvehhâb-Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî, Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1416/1996, c. 1, ss. 95-99; er-Râgıb el-Isfahânî, Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân, tahk.: Safvân Adnân Dâvûdî, Dâru’l-Kalem-ed-Dâru’ş-Şâmiyye, Dımaşk-Beyrut 1412/1992, s. 70. Sümer, Asur-Babil, Sabiî, Akad, İbrânî ya da Arap dillerinden geldiğine dair çeşitli görüşler için bk. Süleyman Hayri Bolay, ‚Âdem‛, DİA, İstanbul 1988, c. 1, s. 358; Mustafa Erdem, Hazreti Âdem: İlk İnsan, Türki­ye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1994, ss. 12-14.

7          İbn Manzûr, age, c. 1, s. 95 vd.; Râgıb, age, s. 70; Bolay, s. 358; Erdem, age, s. 13. İbn Manzûr, üdmeye bir şeye yakınlık ve vesîle, karışım (halta), üdme katık, edîme deri, edemeye derinin içi (bâtınü’l-cild) ve etten önce gelen iç kısmı, edîmeye bir şeyin zâhiri ve derisi, edemetü’l-arza ye­rin dışı edîmü’l-arza yerin iç kısmı anlamlarını da verir. Böylece kelimenin kökeninde hem zâhir, hem de bâtın mânâları yer almaktadır. Râgıb da edîm kelimesine esmerlik, edemeye karmak, karıştırmak anlamlarını verir.

8          İbn Manzûr, age, c. 1, ss. 231-236; Râgıb, age, 94; İlhan Kutluer, ‚İnsan‛, DİA, İstanbul 2000, c. 22, ss. 320-321. Nisyân köküne temas etmeyen Râgıb, kelimenin üns’den geldiği kanaatinde-dir.

9          İbn Manzûr, age, c. 1, ss. 413-414. Ayrıca bk. Râgıb, age, ss. 124-126.

10                Nitekim İbn Arabî şöyle der: ‚…Âdem ve Havvâ’dan kendi zamanına kadar yaşamış belli bir şahsa hitap etmiyoruz. Burada kasd edilen, insanın yapısıdır.‛ Fütûhât, c. 1, s. 194/neşr.: Osman Yahyâ, el-Mektebetü’l-Arabiyye, Beyrut 1405/1985-1412/1992, c. 2, s. 325 [çev.: Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2006, c. 1, s. 410+. Ayrıca bk. Afîfî,Fusûs Anahtarı, s. 73.

11                İbn Arabî Fusûs’ta peygamberleri ele alırken kronolojik bir sıra izlemediği gibi, sıralamayı belli bir sebebe bağladığı görülmez. Ayrıntılı bilgi için bk. Mahmut Erol Kılıç, ‚Fusûsu’l-Hikem‛, DİA, İstanbul 1996, c. 13, s. 231.

12                Fütûhât’ın yalnızca Fusûs’un şerhi olmaktan ibaret olmayıp, diğer eserlerinin Fütûhât’ın zeyli olarak kabul edilmesi için bk. Mahmut Erol Kılıç, ‚el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye‛, DİA, İstanbul 1996, c. 13, s. 253.

13                Fütûhât, c. 3, s. 152. Burada tarif (hadd) kavramını kullanır. Ayrıca bk. William Chittick, Hayal Âlemleri İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev.: Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yay., İstan-bul 1999, s. 55.

14                Fütûhât, c. 1, s. 199/c. 2, ss. 344-345 [c. 1, ss. 425-426+. Ayrıca bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, ss. 152-153.

15                Suâd el-Hakîm, age, s. 271. Bu mânâ, kavrama verilen mânâlardan yalnızca insanla ilgili ola­nıdır. Afîfî kavramın kullanımının, ilâhî cem‘iyyetin açıklanmasıbakımından ontolojik olarak mı, yoksa Allah ile zâtî birliğin idrâki bakımından epistemolojik olarak mı kullanıldığı soru­sunu sorarak iki mânâyı da geçerli sayar. bk. Afîfî,Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 97.

16                Tahralı, ‚Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık‛, s. 22-23; Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibü’l-Vücûd), (yayınlanmamışdoktora tezi), Mar-mara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1996, ss. 250-251; a. mlf, ‚İbnü’l-Arabî‛, DİA, İstanbul 1999, c. 20, s. 503.

17                bk. Fütûhât, c. 2, s. 619, 620. Ayrıca bk. Süleyman Uludağ, ‚Cem‘iyyet‛, DİA, İstanbul 1993, c. 7, ss. 331-332; Hasan Kâmil Yılmaz, ‚Cem‘‛, DİA, İstanbul 1993, c. 7, ss. 278-279. Yılmaz bazı mutasavvıfların insanın yaratılışı ile cem‘ hâli arasında ilgi kurduklarını, Uludağ da İbn Ara-bî’nin, tam yoğunlaşma anlamında tefrikası olmayan cem‘iyyet hâlini yaşayan sûfîye, Allah ta-rafından ezelde vaad edilen şeylerin hibe edileceği görüşüne yer verir.

18                Buhârî, İsti’zân, 1; Müslim, Birr, 115; Müsned, c. 2, ss.   244, 251, 315, 434, 463, 519.

19                Fütûhât, c. 2, s. 121/c. 13, ss. 125-131. Ayrıca bk. c. 4, ss. 231-232; ‚Kitâbü nakşi’l-fusûs‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 514. İbn Arabî’nin el-Cevâbü’l-müstakîm’inde bir keşfe dayanarak zamirin Âdem’e râcî olduğu mânâyı, Fütûhât’ın 73. babındaysa, her iki mânâyı birlikte ele al-dığı için bk. Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman Muhyiddin İbn Arabî, çev.: Atila Ataman, İstanbul 2003, ss. 59-61. Chodkiewicz’e göre, zamirin Âdem’e râcî olması, Hz. Âdem(s)’in di-ğer insanların geçirdiği tarzda bir oluşum sürecini geçirmeksizin tek bir an içinde nihâî sûretinde yaratıldığını ifâde eder.

20                Tirmîzî, Birr, 8.

21                bk. Fütûhât, c. 1, s. 161/c. 2, s. 190 [c. 1, s. 318].

22                Metin Yurdagür, Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ Allah’ın İsimleri, Marifet Yay., İstanbul 1996, ss. 80-82.

23                Konevî’nin yorumu için bk. Hasan Kâmil Yılmaz, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi, İFAV, İstanbul 1990, ss. 168-170.

24                Chittick, Hayal Âlemleri, s. 81.

25                bk. Fütûhât, c. 2, ss. 5-145/c. 11, ss. 247-493; c. 12; ss. 55-585; c. 13, ss. 57-341; Chittick, Varolmanın Boyutları, ss. 64-65. Meseleye, ricâlü’l-gayb kavramıyla ilgisi bağlamında temas edi­len bir makale için bk. Ahmet Ögke, ‚Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-gayb -İbn Arabî’nin Görüşleri-‛, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2001, yıl: 2, sayı: 5, ss. 161-201.

26                Fütûhât, c. 1, s. 105/c. 1, s. 278 *c. 1, s. 167+. Ayrıca bk. ‚Kitâbü nakşi’l-fusûs‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 514; Kenzü’l-ummâl, c. 1, s. 400, no: 1148.

27                Fütûhât, c. 1, ss. 154, 155/c. 2, s. 157, 160 [c. 1, ss. 297, 299].

28                Reynold A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, çev.: Abdullah Kartal, İz Yay., İstanbul 2004, s. 170.

29                İbn Teymiye’nin Allah’ın bir parçası olarak anlaşıldığı gerekçesiyle itirazı için bk. Ahmed İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyâtı, Tevhid Yay., İstanbul 1987, c. 2, s. 145 vd., 153. İbn Teymiyye’nin İbn Arabî’ye genel olarak bakışı ve eleştirileri için bk. Mustafa Kara, ‚İbn Teymiyye’nin İbn Arabî’ye ve Vahdet-i Vücûda Bakışı‛, İbn Teymiyye Külliyâtı içinde, c. 2, ss. 31-47. Aliyyü’l-Karî’nin bu konudaki itirazına İsmail Fennî Ertuğrul’un cevapları için bk. İs-mail Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz.: Mustafa Kara, İnsan Yay., İstanbul 1991, ss. 171, 236 vd..

30                Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 339. İbn Arabî’nin ‚Rabb daimâ Rabb’dır, kul da daimâ kul olarak kalır…‛ ifâdesinin bir örneği için bk. Fütûhât, c. 1, s. 223/c. 3, s. 86.

31                Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 59; Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 118. Chittick’in eseri­nin Türkçe tercümesinde, bu anlayışın, İslâm’ın insan anlayışı olduğu ifâde ediliyor.

32                Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 339-341.

33                Fusûs, s. 62; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 209-210. Konuk, insanın O’nun ilminde gizli bir du­rumu ya da işi (şe’n) olması yönüyle Hakk’ın insana; kendi sûretinde yaratmış olması, isim ve sıfatlarını onda görmesi bakımından da insanın Hakk’a ayna olduğunu söyler. Ayrıca bk. Fusûs, s. 143; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 3, s. 158, 160.

34                Chittick, Hz. Âdem(s)’in, bütün ilâhî isimlerin bir özeti şeklinde değil de, sadece belli bir ismin sûretinde yaratılmış olması durumunda, Allah’ın bütün sıfatlarının kendisinde tecellî etmeyeceğini söyler. Buna göre Hz. Âdem(s) Allah’ın değil de, sadece Rahmân’ın sûretinde yaratılmış olsaydı, hiçbir insan öfkeli ve zâlim olmaz, Müntakîm isminin sûretinde yaratılmış olsaydı, hiçbir insan affedici olmazdı.    Chittick, Hayal Âlemleri, ss. 50-51.

35                Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 175. Ayrıca bk. İbn Arabî-Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı, İz Yay., İstanbul 1992, ss. 142, 143. Burada ilim, imâmetin şartları arasında dokuzuncu şart olarak sayılmıştır. İmâmetle hilâfet arasındaki bağlantı da dikkat çekicidir. Bu çerçevede ‚Biz emâneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik, ama onlar bunu reddederek yüklenmekten kaçındılar, insan ise yüklendi. Şüphesiz o çok zâlim, çok câhildir.‛ *Ahzâb 33/72+ âyetindekiemânet kavramına İkbâl’in verdiği mânâ, hem kendisi, hem de âlem hakkında şuur sahibi olmayı gerektiren şahsiyettir. bk. İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 123.

36                Konuk ‚Fassu hikmetin ilâhiyyetin fî kelimetin Âdemiyyetin‛ başlığını ‚Kelime-i Âdemiyye’de mündemic olan ‘Hikmet-i İlâhiyye’nin beyânında olan Fass’tır‛ diye tercüme ederek ilâhiyyet kavramının tüm ilâhî isim ve sıfatları kapsadığını belirtir. Fusûs, s. 48; Ko­nuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 107. Ayrıca bk. c. 4, s. 232; Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anah-tar, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2002, s. 73.

37                Mehmed Ali Aynî, Âdem(s)’in ilâhî oluşunu açıklarken, insanın kendisine Allah tarafından verilen düşünce (fikret) sayesinde tabiat üzerinde tasarrufta bulunabildiğini, bu düşüncenin de Ahadiyyet mertebesinde toplu bir tarzda gizli olarak bulunan sıfatların insan fıtratında or-taya çıktığını belirtir. Hatta, Şeyh’in insanıAllah’la âlem arasında kevn-i câmî, berzah-i câmî şeklinde adlandırmasını da bu sebebe bağlar. Mehmet Ali Aynî, ‚Şeyh-i Ekber’i Niçin Seve-rim?‛, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi içinde, haz.: Mustafa Kara-İsmail Kara, İnsan Yay., İstan-bul 1992, s. 204.

38                Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 317. Konuk, bu noktada cem‘iyyet kavramıyla beraber benzer mânâda külliyyet kavramına da yer verir. Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 169. Ayrıca bk. Tedbîrât, ss. 420-422.

39                Chittick’e göre ‚Yeniden bağlanma‛ (re-ligio) anlamındaki dinin insan tarafından anlaşıla-bilmesi ve hatta bilimsel terimlerin beşerî terimler çerçevesinde ele alabilmesi için de bu ben-zerlik zarûrîdir. Varolmanın Boyutları, ss. 53-56.

40                Fusûs, s. 55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 169.

41                Kitâbü Nakşi’l-Fusûs‛, s. 515. Kavrama İbn Arabî’nin verdiği mânâlar için bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, s. 1058. Osmanlı tasavvuf şiirindeki anlaşılış biçimleri için bk. Ahmet Ögke, Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik Anlatım, Ahenk Yay., Van 2005, ss. 214-215.

42                Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 172. Izutsu’ya göre şu cümle de İbn Arabî ontolojisinin bir özetidir: ‚Hakk Teâlâ sayılmaları mümkün olmayan İlâhî İsimlerinin zuhûra gelmemiş olan ayn’larını (bâtınî gerçeklerini) görmeyi diledi.‛ Fusûs, s. 48; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 108. Tesbit için bk. Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 310-312.

43                Fütûhât, c. 1, ss. 170-171/c. 2, ss. 230-232 [c. 1, ss. 348-350+ Burada geçen meleklerle insandaki ruh ve güçler, çeşitli gezegenlerle insandaki nefs, akıl fikir gibi güçler arasında kurulan öz-deşliklere, sonraki dönemlerde çokça rastlanır. Örnek için bk. Kâşânî, Istılâhât, s. 134. Ayrıca bk. Afîfî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 93, 240.

44                Fütûhât, c. 1, s. 157/c. 2, s. 171 [c. 1, ss. 306-307]. Cevâmi’u’l-kelîm kavramı için bk. M. Yaşar Kandemir, ‚Cevâmiu’l-kelim‛, DİA, İstanbul 1993, c. 7, s. 440.

45                Chittick, Varolmanın Boyutları, ss. 51-52, 68-69. ‚İsimlerin öğretilmesi‛ne eşyâya ad koyma ya da eşyâ hakkında kavram geliştirme yeteneği anlamı veren İkbâl, bunun eşyâya hâkim olmayı sağladığını belirtir. İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 31. İsim verme niteliği, düşünce, tecrübe edinebilme, problem çözebilme ve imtihanıkazabilme olarak yorumlanması için bk. Yavuz, Kur’an’da Sembolik Dil, ss. 366-367. Sembol üretme yetisiyle açıklanması için bk. Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara 2004, s. 22.

46                Aynî, ‚Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?‛, s. 206.

47                Fütûhât, c. 3, s. 152. Ayrıca bk. Aynî, age, 216-217; Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, ss. 152-153. Afîfî, İbn Arabî’nin bu iki kullanımı birbirine karıştırdığını ifâde etmiştir.Muhyiddin İbn Ara-bî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 97.

48                Fütûhât, c. 3, s. 116. İbn Arabî, bir âyete gönderme yaparak, hevânın ilâh edinilen en büyük şey olduğunu belirtir.

49                Fütûhât, c. 3, s. 152.

50                İstî‘dâdın en gizli ve güçlü duâ olduğu için bk. Fusûs, s. 60; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 192-193, 195, 204; Afîfî, Fusûs Anahtarı, ss. 92-93. Bu çerçevede istemenin üçtüründen en zayıfı sözle, ikinci derecede kuvvetli olanı hâl ile, en kuvvetlisi ise istî‘dâd ile istemedir. Konuk, istî’dâd ile istemeyi de ikiye ayırarak cüz’î olarak adlandırdığıbirincisini yeni doğan çocuğun, küllî olarak adlandırdığı ikincisini ise ilâhî ilimdeki a‘yân-ı sâbiteden her birinin müdebbirin-den isteme olarak niteler. Bu da insan-ı kâmilin istemesi olmalıdır.

51                Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 203.

52                Fusûs, ss. 221-222; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, ss. 364-365; Afîfî, Fusûs Anahtarı, ss. 493-494. Bura­da istî‘dâd kavramı kullanılmamakla beraber, biz bu kavramın bir yönünün tanımlandığı ka-naatindeyiz. Nitekim devamında bu kavrama yer verilmiştir. bk. s. 225; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, s. 383.

53                Fütûhât, c. 1, ss. 215-216/c. 2, ss. 402-404 [c. 1, s. 466-467+. Bu ilimlerin herkese gerekli olduğu­nu ifâde eder.

54                Fütûhât, c. 2, ss. 9-10/c. 11, ss. 276-278; Ögke, agm, s. 177. Evtâddan her biri de bir peygambe­rin kalbine göre tasarruf sahibidir. Bunlar da sırasıyla evtâddan Şam bölgesindeki rükün Hz. Âdem(s), Irak bölgesindeki rükün Hz. İbrâhîm(s), Yemen bölgesindeki rükün Hz. Îsâ(s), Haceru’l-Esved’deki rükün ise Hz. Muhammed(s)’in kalbi üzere olana mahsustur. Fütûhât, c. 1, s. 215/c. 2, ss. 400-401 [c. 1, s. 465].

55                Örneklendirmek gerekirse, -doğrudan ya da ters ilişkileri dikkate alınmak kaydıyla- öne ait ilimlerden hareket, haşr, neşr; sola ait ilimlerden bitkiler, hayvan, canlılığın temeli olan su, kıdem, hakîkatler, dünyâ, cennet, ebedîlik (hulûd); sağa ait ilimlerden berzah, berzaha ait ruh­lar; arkaya ait ilimlerden de hayat gibi hususlar hayatla; öne ait ilimlerden meselelerin kapalı­lıkları, nazar, ilâhî ilim gibi hususlar, sola ait ilimlerden esrâr, gayblar, hazîneler, rusûh gibi unsurlar, sağa ait ilimlerden kuşların ve rüzgârların dili, semâ, hayret gibi konular, arkaya ait ilimlerden zevk, şürb, reyy gibi bilgi kaynakları, furkan incileri bilgiyle; öne ait ilimlerden ruhlara tasarruf, rûhânîlerin inmesini sağlama gibi bilgiler, sola ait ilimlerden yaratma, tekallübât (değişmeler) gibi bilgiler, sağa ait ilimlerden başkalaşmalar, nefislerin hareket etti­rilmeleri, mirâc gibi bilgiler, arkaya ait ilimlerden tecellî gibi hususlarla ilgili bilgiler kudretle; öne ait ilimlerden mücâhede, vecd, şevk, aşk; sola ait makam ve sükûn; sağa ait ilimlerden meyl, ahvâl, hevâ; arkaya ait ilimlerden nefs, nefs-i emmâre gibi bilgiler irâdeyle ilgili gözü­küyor.

56                Fütûhât, c. 2, s. 139/c. 13, s. 288.

57                Fütûhât, c. 2, ss. 138, 139, 140/c. 13, ss. 285, 292, 304. İbn Arabî, yine Hz. Âdem(s)’in kalbi ve mertebesi üzere olan, âyette geçtiği gibi *Bakara 2/31+ ilâhî isimleri bilen, ilim ve kemâlât tür-leri bakımından da ona benzeyen üçyüz kişilik mustafûn ya da müctebûn adlı bir zümrenin sü­rekli olarak Hz. Âdem’in duâsı olan şu duâda bulunduklarını söyler: ‚Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer sen bizi bağışlamaz ve bize merhamet etmezsen, mutlaka ziyana uğrayanlardan olu-ruz.‛ *Â’râf 7/23+. Fütûhât, c. 2, s. 12/c. 11, ss. 291-293.

58                Fütûhât, c. 1, s. 328/c. 4, ss. 147-148. Âyet meâli şöyledir: ‚Her birimizin belirli bir makamı var-dır.‛ *Sâffât 37/164+ Ayrıca bk. Chittick, Hayal Âlemleri, s. 51.

59                Fusûs, s. 49; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 119-120. Konuk, meleklerin, insanın yaratılışındaki kuvvetlerden hiss-i müşterek, hayâl, düşünce, vehim, hâfıza gibi rûhânîve hissî (duyusal) kuvvetler ve çekim (câzibe), tutma (mâsike), hazim (hâzime), kendini koruma (dâfia), büyüme ve gelişme (münmiyye), çoğalma (müvellide), tasavvur (musavvire) gibi tabiî kuvvetler başta olmak üzere muhtelif kuvvetlerden yaratıldığını belirtir. Örneklerden fizik kuralları olarak bilinen hususların metafizik temelleri üzerinde durulduğu anlaşılıyor.

60                Fusûs, s. 51; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 137-143. Konuk’a göre, melekler yeryüzünde kan döküleceğini ya Levh-i Mahfûz’dan ya akıl yoluyla ya da melekiyyet sıfatının bir gereği olarak sadece akıl ve hayır konusunda ayırıcı nitelikleri sebebiyle önceden bilmişlerdir. bk. age, c. 1, ss. 139-140.

61                Fusûs, s. 55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 165-167. Konuk İblîs’in, Hakk’ın yalnızca Mudill (sap­tırıcı) isminin mazharı olduğunu, buna bağlı olarak celâlî nitelik taşıyan ateş ve havadan ya-ratıldığını, celâlî tecellîleri yansıttığını, sadece Âdem’deki celâlî boyutu gördüğünü, Hâdî isminin tecellîleri olan îmân, hidâyet, istikamet, sevgi, iyilik gibi unsurlardan oluşan cemâlî bo-yutu göremediğini ifâde eder. Ayrıca bk. Fusûs, s. 76, 144; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 2, ss. 8-11, c. 3, ss. 176-177.

62                Konuk, İbn Arabî’nin rutûbet ve bürûdet kavramlarını şerh ederken, İblîs ve cinlerin ateşten yaratılmaları sebebiyle latîf varlıklar oluşunu, bu letâfete bakarak Âdem’in topraktan yara­tılmış kesîf bir varlık olması sebebiyle kibirlendiklerini belirtir. Fusûs, s. 144; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 3, ss. 175-176; Fütûhât, c. 1, s. 183/c. 2, ss. 278-279 [c. 1, ss. 380-381+. Cinlerin yaratılışı hakkında ayrıca bk. Chittick, Hayâl Âlemleri, ss. 43-44. Cüneyd’in sûfîyi tevâzûuna işâretle toprağa benzetmesi de meşhurdur.

63                Örnek için bk. Fütûhât, c. 1, ss. 172, 174 /c. 2, ss. 237-238, 243-244 [c. 1, ss. 353, 357]. Kavrama cemâl-celâl, rahmet-gazap, teşbih-tenzih isimlerinin verilmesi için bk. Ögke, age, s. 61. Buna göre sağ el cemâl, sol el celâl elidir. İbn Arabî Fusûs’ta yedân kavramını açıklarken, Allah’ın her iki elinin de sağ el olduğunu vurgular. Bu da varlık ve varoluşta rahmetin daha etkili ol-duğu kabulünü gösterir. bk. Fusûs, s. 144; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 3, s. 176; Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 329; Afîfî, Fusûs Anahtarı, s. 312. Kavramın iki tür sıfat şeklinde anlaşıl-ması için bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî