Prof. Dr. Sönmez KUTLU: İMAM MÂTURÎDÎ’NİN SUFÎLEŞTİRİLMESİ

Prof. Dr. Sönmez KUTLU
Ankara Ü. İlahiyat Fakültesi 

Tarihte düşünceleri veya faaliyetleri ile toplumsal, siyasî, dinî ve iktisadî alanlarda etkin olmuş bazı şahsiyetler, takipçileri tarafından hayatta iken veya ölümünden sonra efsaneleştirilmiştir. Böylece onların tarihsel ve menkıbevi olmak üzere iki ayrı kişilikleri oluşmuştur. Birincisi hayatı, eğitimi, hocaları, öğrencileri, fikirleri, sosyal ve siyasî ilişkiler ağıyla oluşan gerçek tarihsel kişiliğini; ikincisi ise ona atfedilen kutsiyet ve olağanüstü niteliklere büründürülmüş, yüceltilmiş istisnai menkıbevi kişiliğini ifade eder. Tarihsel süreçte Hasan Basrî, İmam Ebû Hanife, İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel, İmam Eş’arî, Ahmed Yesevi, Hacı Bektaş Veli ve diğer pek çok şahsiyet için tarihsel ve menkıbevî iki ayrı veya daha fazla şahsiyet oluşturulmuştur. Hatta bir kişiye birden fazla basmakalıp kişilikler yüklenerek sterotip haline getirilmiştir. Örneğin Ebû Hanife, Mutezile’ye göre Mutezilî, Sufilere göre sufî, Selefilere göre Selefî, Ehl-i Sünnet’e göre Sünniliğin kurucusu, Ashabu’l-Hadis’e göre Bidatçi Mürciî, Şiilere göre Ehl-i Beyt imamlarını destekleyen bir şahsiyettir.

Geçmişte ve günümüzde tıpkı diğerleri gibi, İmam Mâturîdî’ye de farklı kişilikler yüklenmeye çalışılmaktadır. Ancak Hanefî Tabakat ve Rical kitaplarında, bio-bibliyografik eserlerde, Mâturîdî’ye atfedilen menkıbevî kişilikle ilgili rivayet ve dökümanlar oldukça sınırlı olduğundan onun için menkıbevî bir kişilik oluşturmak diğerleri kadar kolay olmamıştır. Bu eserlerde, onun keramet sahibi olduğu, Hızır ile görüştüğü ve ümmetin mehdisi olduğuna dair sadece birkaç rivayet vardır. Bunların bir kısmı onun ölümünden 150-200 yıl sonra üretilmiş görünmektedir. Hatta bazı menkıbeler, onun akılcı ve tarihsel kişiliği destekler niteliktedir. Örneğin onun hocasına Üstad! Ne demek istiyorsunuz? “mâ türîdü yâ üstaz!” şeklinde çok soru sorması ve eleştirel yaklaşımı sebebiyle “Mâturîdî” adını verildiği nakledilmiştir.

Günümüzde ise İmam Mâturîdî’ye menkıbevî bir kişilik yüklemeye çalışanlar, onu bir sufî olarak görmek isteyen çevrelerdir. Ancak bizim için öncelikli olan Mâturîdî’nin fikirleri ve faaliyetleri etrafında oluşan tarihsel kişiliğidir. Tarihsel kişiliği ile ilgili veriler, yeterli olmamakla beraber, ortaya çıkan yeni eserler ve bunlarda yer alan bilgiler, onun bu yönünü daha iyi tanıma imkanı verecektir. Tabii böyle bir imkânın gerçekleşebilmesi için artık bilinen ve yayımlanan eserleri tarihsel, toplumsal, dinî ve siyasî boyutlarıyla ele alan analitik çalışmaların yapılmasına ihtiyaç vardır. Örneğin Ebû’l-Hasan er-Rüstufeğnî’nin el-Fevâid’i; Muhammed b. Yahyâ el-Beşâgarî’nin Şerhu Cümeli Usûli’d-Dîn’i; es-Sabunî’nin el-Müntekâ’sı[1]  adlı eserler, bu konuda araştırmacıların ilgisini beklemektedir. Maalesef İstanbul Süleymaniye Kütüphanesinde ve yurt içi veya yurt dışındaki kütüphanelerde konuyla ilgili yazmaların henüz bir kataloğu yapılmamıştır. Özellikle Türkiye’de ve dünya kütüphanelerinde İmam Mâturîdî ve Maturidî kültür çevresi ile ilgili yazmaların bir kataloğunun yapılması ve bu konuda matbu eserleri de içeren bir ihtisas kütüphanesinin kurulması önemli bir ihtiyaç haline gelmiştir.

İmâm Mâturîdî’nin menkıbevî kişiliğini öne çıkaranlar, tarihsel kişiliğinden çok menkıbevî kişiliğine vurgu yapmaktadırlar. Bununla birlikte ona nisbet edilen menkıbeler, böyle bir şahsiyet oluşturmanın önünde en büyük engel olarak durmaktadır. Çünkü mevcut menkıbeler onun sufiliği için ve ona mutasavvıf gömleği giydirebilmek için yeterli değildir. İmâm Mâturîdî’nin sufiliği ile ilgili tartışmalara, daha önce müdahil olmuştum, ancak eserlerinin yayımlanmasından sonra bu tartışmalar sona ermedi, aksine daha da alevlendi. Çünkü onun Te’vîlat adlı eserindeki bazı bilgiler, tartışmayı hak etmektedir. Bu yüzden daha önceki tartışmaları, yeni bilgi ve belgeler ışığında sürdürmek istiyorum.[2]

İmam Mâturîdî’nin kitaplarında ilk dönem mutasavvıflarının eserlerine ve görüşlerine onları destekler nitelikte bir referansta bulunmaması ve Te’vîlât’ında sufî öğretinin iş’ârî yorumlarını kullanmaması onun bir mutasavvıf olarak tanımlanmasının önünde en büyük engeldir. Bununla birlikte onun görüşleri bölgedeki Ebû’l-Leys es-Semerkandî ve Gülabadî gibi Hanefî mezhebine mensup sufîlerin dikkatini çekmiştir. Onun bir mutasavvıf olmaması kendisinin sufilik aleyhtarı olduğu anlamına gelmez. Ancak o, bu öğretinin bilgi kuramını eleştirir ve bazı aşırılıkları dolayısıyla onlarla arasına mesafe koyar. Bu yüzden Sufî Tabakât yazarlarının ilgisini çekmemiş ve bu tür eserlerde onun hayat hikayesi yer almamıştır. Müfessirleri inceleyen biyografilerde de, tefsir alanında Te’vîlât gibi önemli ve hacimli bir eserin sahibi olmasına rağmen görmezden gelinmiştir. Bu ihmal, ilk anda onların hatası olarak görülebilir. Ama iki büyük sufi Ebû’l-Leys es-Semerkandî ve Gülabadî’nin İmam Mâturîdî’nin görüşlerine yer vermesi sebebiyle, Sufi Tabakat yazarlarının ondan habersiz olduklarından söz etmek doğru değildir. Hanefî Fukahâ’nın hayat hikayesini ele alan biyografik eserlere gelince, bu nevi kitaplarda  onun daha çok kelam ilmi/hakikat ilmi ile ilgili yeterliliği, kelamcı ve fakîh kimliği öne çıkarılmıştır. Necmeddin en-Nesefî’nin Tarîhu Semerkand‘ında verdiği bilgiye göre, Gaziler Ribat’ında ” Ebû Mansûr el-Mâturîdî, kelam ilmini, Ebû’l-Hakîm es-Semerkandî ise hikmet ilmini öğretiyorlardı.”[3]  Ancak aynı kaynakta, “Ebû Mansûr’un Hızır’ı gördüğü, ondan yardım istediği,  Hızır’ın duası üzerine Allah’ın ona hikmet ilmini verdiği ve bununla sapık fırkalara galip geldiği”[4] nakledilmektedir. Kendi eserlerinde onun sufî kişiliğine dair ipuçlarına rastlanmamakla birlikte, öyle anlaşılıyor ki daha sonraki Hanefî-Mâturîdî alimler, dönemlerindeki sufî atmosferden etkilenerek ona böyle bir kimlik kazandırmak istemişlerdir. Örneğin Pezdevî, babasının dedesinden Mâturîdî’nin bazı kerametleri bulunduğunu haber verdiğini kaydetmektedir.[5] Ancak ondan bir sufi olarak söz etmemektedir. Bu tür hikayeler sufî öğretiyi benimsememiş diğer alimler için de anlatılabilmektedir. Bu rivayetler, Türkler arasındaki Hızır kültü ile ilgili inançlardan kaynaklanmış olabilir. Ayrıca bu menkıbevî rivayetlerde bahsedilen “hikmet” bilgisinin muhalif fırkalarla mücadele için gereken türden bir bilgi olduğu ve sufilerin batınî bilgisinden çok kelamî yönünü ilgilendiren ve itikadî konuları ilgilendiren hakikat ilmi olduğu açıktır.

Günümüzde bazı araştırmacılar, İmam Mâturîdî’nin sufî bir şahsiyet olduğunu ispatlamak için büyük gayret sarfetmektedir. Ancak getirilen her bir delil ilmîlik niteliği taşımaktan uzaktır. Örneğin Mâturîdî’nin, kendinden birkaç asır sonra yazılan eserlerde aktarılan sufî Faris b. İsa ile arkadaşlığına dair bir rivayete dayanarak[6] onun sufiliği iddia edilmiştir. Arkadaşı, öğrencisi veya kendi görüşlerini benimseyen bazı kimselerin sufî olması veya sufi olmadığı kesin olan birisinin başkalarınca sufî gösterilmesi, o kişiyi sufi yapmaz.[7] İmam Mâturîdî’nin sufî olup olmaması veya öyle olmadığı halde sufî gösterilmesi iki ayrı sorundur. Ona nisbet edilen zahitlik nitelemesinin de, mutasavvıf olduğunu ifade etmek için kullanılmadığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla İmâm Mâturidî’ye sufi bir gömlek giydirmek onun fikirlerinin çarpıtılması demektir.

Sufîliğin belli düzeyde temsil edilmesine rağmen, Türkistan’da o dönemde Hanefîler arasında, özellikle Mâturîdî ve etrafındakiler arasında sanıldığı gibi sufîliğin ilham, keşf ve mükaşefe yönteminin hakim olduğu bir çevre yoktu. Öyle olsaydı İmam Mâturîdî’nin eserlerinde bunun izleri görülürdü.  Buhara’da yaşayan Hanefî-Maturidîler arasında zühde meyledenler olmuştur. Ancak onlar, Ebû Hanife ve İmam Mâturîdî’nin akılcı yöntemine ve görüşlerine bağlı oldukları ölçüde ve bu düşünce ekolünün dışına çıkmadıkları sürece meşruiyetlerini koruyabilmişlerdi. Türk toplumlarında sözlü kültürün hakim olması ve uzun bir tarihi tecrübenin efsaneleştirilerek nesilden nesile menkıbeler halinde aktarılması ile sufilikteki batınî bilgi kuramı ve kişilere atfedilen kutsiyet birbirine karıştırılmamalıdır.

İmam Mâturîdî’yi “sufî çehreye büründürme” ve “vahdet-i vucûd düşüncesine hasret duyan bir mutasavvıf”[8][H1]  olarak gösterme romantizmi onun düşünce sistemine yeni bir şey katmamakta, aksine onun düşünce dünyasının özgünlüğünü tahrif etmektedir. F. Mehmet Şeker’in sufilik savunusu ve İmam Mâturîdî’yi bu halkaya katma çabası, bu tür tahrifatın güzel bir örneğini oluşturmaktadır.[9] İmam Mâturîdî’nin sufilikle ilişkisini ispat sadedinde ileri sürülen iddialar ve getirilen deliller, kendi eserlerindeki bakış açısıyla çeliştiği sürece kabul edilmesi mümkün görünmemektedir.   Hatta bazen ilmî bir çalışmada olmaması gereken bir usluba dönüşerek karşı çıktığı fikirlerin sahiplerini tartışma konusu haline getirerek onlar hakkında kin ve nefret uyandıran, kendi ifadesiyle kızgınlığını ifade eden değerlendirmelerde bulunmaktadır. Halbuki ilim mektebinde ve mahkemede kızgınlığa yer olmadığı ulema arasında müsellemdir.

Mevlana’nın İmam Mâturîdî’ye nisbet etiği sufi yaklaşıma gelince, Eflâkî’nin Menâkıbu’l-Ârifîn adlı eserinde sadece bir yerde “Şeyh Mâturîdî”[10] ismini zikrederek onun bir görüşüne atıfta bulunulmaktadır. Aslında Hanefî olmasına rağmen, Mevlana’nın eserlerinde İmam Mâturîdî’nin kelamî ve sözde sufî görüşlerine ismi zikredilerek doğrudan atıflara rastlanmamaktadır. Bu son derece dikkat çekici bir durumdur. Ancak Mevlana’nın Hanefî-Maturidî kültür çevresinden gelmesi sebebiyle, İmam Mâturîdî’nin bazı kelamî görüşlerinden etkilendiği bir gerçektir.[11] Bununla birlikte Eflâkî’nin eserinde Mâturîdî’ye ait Mevlana’dan aktarılan bir cümlenin, İmam Mâturîdî’nin sufî olduğu ve Mevlana’nın sufî öğretisinin Mâturîdî’nin sufî öğretisinin bir devamı olduğu fikrini doğrulamayacağı açıktır. İmam Mâturîdî’nin akranlarından birisi veya bir kaçının “onu sufî bir portreye büründürmek” için bir kaç keramet isnat etmesi de, iddianın ispatı için yeterli değildir. Menâkıbu’l-Ârifîn’de İmam Mâturîdî’nin zikredilmesi, Eflâkî’nin ona ilgisi sebebiyledir. Yoksa Mâturîdî’nin sufiliğe ilgisinden dolayı değildir. Çünkü Mâturîdî, sufilerin bilgi kuramında batınî bilginin  kaynağını oluşturan “ilhamı ve keşfi” kabul etmedi. Hatta bazı kaynaklar, onun bazı sufî eğilimli kişilerle tartıştığı, onlara ağır eleştirilerde bulunduğu ve onları yenilgiye uğrattığı konusunda önemli bilgiler vermektedir.[12] Bunlardan en meşhuru Ebû Mansûr’un, evliyayı nebilerden üstün tutan birisiyle yaptığı tartışmadır.[13] Onun sufî kimliği ile ilgili kurgulardan bazıları ise, salih kimselerin gördüğü rüya yolu ile yapılmaktadır.[14]  Bu girişimlerin, Sünnîliğin Sufîlikle birleşmesinden sonra, Mâturîdî için menkıbevî bir kişilik oluşturmaya yönelik olduğunu sanıyoruz. Çünkü onun eserlerinde akla yapılan vurgu ve kullanılan istidlaller sufî kültür çevrelerinde kabul edilemeyen ve asla baş vurulmayan türden tamamen akılcı temellendirmelerdir.

Türklerin islamlaşma sürecinde sufiliğin belli ölçüde rol oynadığı inkarı mümkün olmayan bir gerçektir. Ama İmam Mâturîdî, böyle bir kanaldan İslam’ı seçmemiştir.  İslamlaşma sürecinde Maturidilerin sufilikten veya Sufilerin Maturidilikten etkilenmeleri de gayet doğal ise de, Mâturîdî’yi bir sufi yapmaya yetmez. Çünkü onun döneminde her sufi zahit olmadığı gibi her zahit de sufi değildi. Mâturîdî bunun en tipik örneği idi. O, “sufi doktrinin en temel bilgi kaynağını ve siyasî yönetimin emrinde hareket etmeyi reddeden” anlamında bir zahit idi. Ayrıca onun döneminde Semerkand’da zahitler ile sufi çevreler birbirinden farklı idi. Çağdaşı Ebû’l-Leys es-Semerkandî, Mâturîdî’nin öğrencisi Hakim es-Semerkandî ve arkadaşı Faris b. İsa sufiliğe meyyal veya hakîm kimseler olabilir, ama yukarıda isimleri zikredilenlerin  dışındakiler için zahit kavramı  “keşif, ilham ve mükaşefeyi reddeden” kimseleri tanımlamak için kullanılır. Dolayısıyla öğrencileri arasında sufilerin olması, Gülabadî’nin onun görüşlerine yer vermesi, sözde “coğrafyanın mistik çehresi” ve bölgedeki dinlerin mistisizme bağlanması gibi tutarsız temellendirmeler ve ilişkilendirmeler yerine onun sufiliğini bize ulaşan eserlerinden hareketle tartışmak daha doğrudur.

İmam Mâturîdî için kaynaklarda “ez-zahid” ve “kudvetu’l-ferikayn”[15]  tanımlaması yapılmıştır. Ancak “ez-zahid” kelimesi sufî veya mutasavvıftan farklı bir anlamda kullanılmıştır. İmam Mâturîdî’nin bir mutasavvıf olmamasına rağmen bazı kaynakların, onu ve takipçileri arasındaki bazı alimleri zahit olarak tanımlamalarının sebebi, onların sufilik ile olan ilişkisinden kaynaklanmamaktadır. Çünkü bu kaynaklarda zahitlik ünvanı sufî literatürde kullanıldığı mananın dışında bir anlamda kullanılmıştır. Nitekim kaynaklarda İmam Mâturîdî için kullanılan “ez-zahid” sıfatının sufî anlamına gelmediği, Semerkand ve Buhara’da siyasî iktidara (Abbasiler ve Samaniler) ve dünyevileşmeye mesafeli duran, onların zulmüne ve haksız uygulamalarına karşı çıkan bazı Hanefî alimler için kullanıldığı son zamanlarda yapılan araştırmalarla ortaya konulmuştur.[16] Örneğin Sami Şekeroğlu, Mâturîdî’nin zühd ve takva anlayışı üzerine yaptığı bir incelemede, onun bu konudaki görüşlerinin o dönemde yaygın olan sufî öğretiden farklı olduğunu şöyle değerlendirmektedir:

“Mâtürîdî’nin “zühd” ve “takva” hakkındaki görüşleri yaratılan bir varlık olması açısından dünyanın taşıdığı manevi değer ile bu dünyada ahlakî varlığıyla öne çıkan insanla ilgilidir. Mâtürîdî, dünya ve maddi şeylere karşı beslenen sevginin manevi olgunlaşmaya ve dolayısıyla sonsuz mutluluğun kazanılmasına engel olduğu düşüncesine karşıdır. Maddi varlıklara karşı belli bir tavır alma yoluyla ruhun manevi aleme hazırlanması anlamındaki zühd anlayışı ona göre yanlış bir yaklaşımdır. Öne sürülen bu ve benzeri bir takım gerekçelerle dünyaya değer verilmemesini o, “hikmet” kavramı çerçevesinde ele alarak ilgili düşünceyi hikmet’in zıddı olan “sefeh”e uygun görmekte ve kınamaktadır.”[17]

İmam Mâturîdî’ye sufi gömleği giydirmek, bu günün dünyasına onu “keşif ve ilhamların” kontrolünde akıl aleyhtarlığı yapan veya en azından akla güvenmeyen birisi olarak sunma anlamına geldiği için başlı başına sorunludur.  Türklerin islamlaşma süreci ve Mâturîdî’nin sufiliği tartışmalarında yapılan en ciddî hatalardan birisi, kullanılan mistisizm, zahitlik, sufilik, tasavvuf, Şamanizm, şifahî/sözlü, kitabî/yazılı kültür gibi odak terimlerin tanımlarının yapılmaması ve birbirine karıştırılmasıdır. O dönemde sufîliğin şifahî olduğunu iddia etmek, örnek olarak verilen sufî şahsiyetlerin ve etrafındakilerin cahilliğini ve okuma-yazma bilmediğini savunmak anlamına gelir. Mâturîdî’nin etrafında sufi olarak gösterilenlerin tamamı, alanıyla ilgili yazılı edebiyata sahiptir. Günümüzde ortaya atılan ve sosyolojik bir paradigma olarak kullanılan bu yöntem ile Türklerin islamlaşma sürecini ve Mâturîdî’nin sufiliğin ortaya koymak tarihi anakronizme düşmekten başka bir şey değildir. Ayrıca bu tutum Ebû Hanife’nin İslam düşüncesinde herkes tarafından bilinen Rey Taraftarlığı ve Mâturîdî’nin bu yaklaşıma olan katkısını inkara götürür. Akılcı yöntem ile sufiliğin keşf ve mükaşefe yöntemi aynı kefeye konulamaz. Ancak akılcı olmakla, tıpkı Mutezililer arasında olduğu gibi, zahit olmak arasında bir çelişki yoktur. “Mu’tezile’nin “rasyonalist” düşüncelerine karşı sufî bir görüşle cephe açmanın mümkün olamayacağı”[18] gerekçesiyle Mâturîdî’nin akılcı olduğunu iddia etmek saçmadır. Çünkü o, Kur’an’ın akılcılığa yönlendirmesi ve Ebû Hanife’nin bunu bir yönteme dönüştürmesinden hareketle,  aklı savunmuş ve tefsirde aklî tevil adıyla bilinen dirâyet yönteminin öncüsü olmuştur. Ayrıca Mâturîdî’nin, bize ulaşmamış olsa da, Hanefî Hukuk Usulü ile ilgili iki ayrı önemli eser kaleme almış olması onun  sufî yöntemi kullanmadığının açık delilidir.

Mâturîdî’nin sufilikle ilişkisi konusundaki bir başka tartışma, onun bilgi türleri arasında mistik bir bilgiye yer verip vermemesi ile ilgilidir. Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından hazırlanan İslam’a Giriş kitabında Mâturîdî’nin bilgi nazariyesi konusu işlenirken “Aklî Bilgi Türleri” başlığı altında “İtikadi Bilgi”, “İstidlali Bilgi”, “Mistik Bilgi” ve “ Şehadet Bilgisi” şeklinde bir sıralama yapılmaktadır.[19] İslam’a Giriş kitabında ilgili kısmı yazan Hanifi Özcan, Mâtüridî’de Bilgi Problemi çalışmasında Mâturîdî’nin kabul ettiği bilgi çeşitleri arasında yukarıda zikredilen “mistik bilgi” şeklinde bir bilgiden bahsetmez[20]. Burada kullanılan “mistik bilgi” tanımlaması, İmam Mâturîdî’nin ıstılahları arasında ve bilgi kuramında yer alamayan bir kavramsallaştırmadır. Akli bilgi türleri arasında kullanılan tanımlamalar ona aittir, ancak “mistik bilgi” tanımlaması ile anakronizme düşülmüştür. Bununla kastedilen “ilham ve keşif” ise, Mâturîdî’ye göre, bu yollarla elde edilen bilgi kesinlik ifade etmediği için, “bilgi vasıtası olmaktan uzaktır.”[21] “İlham”a gelince, vahyin türlerindendir ve sadece resullerin bilgiye ulaşma yollarından birisi olduğunda itibar edilir.[22] Onun “ilham ve keşif” hakkındaki görüşleri, Pezdevî[23], Ebû’l-Muîn en-Nesefî[24] ve benzeri takipçileri tarafından da sürdürülmüştür. Bu görüşler Muhammed Parsa[25] ve İmam Rabbanî[26] gibi sonraki Nakşibendî mutasavvıflar arasında belli ölçüde sahiplenilmiştir. Diğer taraftan İslam’a Giriş kitabında “Mistik bilgi” ile ilgili açıklamalar, onun ve takipçilerinin fikri sistemine uymayan bir şekilde edilmektedir:

“Bu bilgi türü, dünyevî bağlılık ve menfaat içermeyen bir bilgi olma özelliği taşıdığı için, iç dünyayı Allah’ın bir “tecelli”si ve bir “tezahür”ü olarak görmeyi gerektirmektedir. Mâturîdî’nin yaklaşımına göre, mistik bilgi, ancak üst düzeyde bir din tecrübesi ve deyim yerindeyse, “rafine” olmuş bir dinî bilgi birikimiyle mümkündür. Bu itibarla da İslam dininin, insanı, ulaştırmak istediği en yüksek zihnî olgunluk seviyesini oluşturmaktadır. Artık burada aklın adı “kalp”, gözün adı “kalp gözü”, kulağın adı “ kalp kulağı”olmuştur. Öyle ki insan “kalbine göre” görür, “kalbine göre” duyar, “kalbine göre” düşünür. Kısacası, dünyevi tutkuları bulunan aklın kavrayamadığı bir takım ilahî ve dinî hikmetleri, “kalp” haline gelmiş akıl kavrayabilir ve bu aklın sahibi olan kişi için artık dünya bir maddi menfaat alanı değil, Allah’ın varlığının bir şahididir.”[27]

İmam Mâturîdî’nin, tefsirinde “kalp nuru” veya “kalbin basarı” olarak isimlendirdiği şey, imanın kendisiyle kazanıldığı bir kabiliyettir. Bunun sufilikte belli kişilere (veli) özgü kılınan  “kalp gözü” ile  bir alakası yoktur.[28]

İmam Mâturîdî’nin sufî öğreti ile olan mesafesini açıkça ortaya koyan en önemli deliller onun eserindeki konuyla ilgili yorumlarıdır. Örneğin o, sufî anlayışta sıkça gündeme getirilen “Kendini bilen rabbini bilir” sözünü, bu gelenekten farklı ve tamamen kelamî düzlemde şöyle yorumlamıştır:

“Bize göre ise kendi (nefsini) tanıyan rabbini de tanımış olur. Çünkü kendi öz yapısını tanıyan kişi, onun sahip bulunduğu işitme, görme gibi arazların inceliklerinden haberdar olmadığı gibi bünyesinde bozulan şeyleri düzeltmesini, ne kadar bir süre yaşayacağını ve hangi mekanlarda bulunabileceğini de bilemez. Ayrıca kişi fizyolojik ve psikolojik yapısı için söz konusu olan ihtiyaçların ortaya çıkış zamanı ve şekliyle bunları gidermenin mahiyetini de tam manasıyla tespit edemez. İşte insanın öz yapısı karşısındaki konumu budur.”[29]

Ona göre insan kendi vücudunda sahip olduğu güçlerini kavramaktan ve onları kontrol etmekten acizdir. Kendi vücudu karşısındaki aciz konumunu doğru bir şekilde kavraması sonucunda onların Allah’ın bir vergisi olduğunu anlar ve bu da Allah’ı tanımasına vesile olur. İmam Mâturîdî, nimetleri kendilerine haram kılarak sevap kazanacaklarına inananları, sahte sufiler ve zahitler (mütekaşşife ve mütezehhide) olarak eleştirdi.[30] Ayrıca Te’vîlât’ında, Sufi anlayışı desteklemek için kullanılan ayetleri, batınî din dili (iş’ârî) ve kavramlarını kullanarak tevil etmedi. Üstelik Mâturîdî “kalb”i, akıl ve anlayış şeklinde[31] “ulu’l-elbâb”  ifâdesini de “akıl ve anlayış sahibleri (zü’l-fehm ve’l-akl)” olarak te’vîl etti.[32]

O, Sufiliğin önde gelen şahsiyetlerinden Hasan Basri’yi “Meleklerin nebi ve resullerden faziletli” olduğu şeklindeki görüşü dolayısıyla eleştirdi.[33] Ona göre, evliyanın kerameti, velinin veliliğini ispat için değil, peygamberin peygamberliğini ispat içindir.[34] Keramet, yerine ayet veya huccet kavramlarını kullandı. Bunun hüccetliği için peygamber hayatta iken gösterilmesini şart koştu. İmam Mâturîdî ve Maturidiler ile Eşariler arasındaki en önemli farklardan birisi ilhamı kabul edip etmeme konusundadır.

Kuşkusuz bu durum, Semerkand ve Buhara’daki Hanefîlerin, Mâturîdî’nin öğrencilerinin ve sonraki Mâturîdîlerin tamamının, Sufîliğe mesafeli durdukları ve onları eleştirdikleri anlamına gelmez. Bilakis Belh, Nisabur ve Buhara’daki Hanefî-Mâturîdî çevreler arasında Sufîlik son derece yaygın ve etkili idi. Örneğin Mâturîdî kelam ekolünün Buhara’daki temsilcilerinden olan ve Mâturîdî’ye akılcı kimliğiyle referanslarda bulunan Ebû İshâk İbrâhîm b. İsmâîl b. Ebî Nasr es-Saffâr el-Ensârî el-Vâbilî el-Buhârî, zâhid ve sufî birisi idi.

Esasen Hanefî çevrelerde sufiliğe meyyal alimlerin itikatta Maturidî mezhebine mensup olması dolayısıyla Sufilik ile Maturidilik arasında bir bağlantı oluşmuştur. Ancak bu bölgede Ahmed Yesevî etrafında şekillenen Türk sufiliğinde aşırı batınî tevillere rastlanmaz. Onun yerine aklî tevillerin ağır bastığı hikmetler söz konusudur.  Bu sebeple Maturidî düşünce, Türk Sufî geleneğini aşırılıklardan korumuştur. Bununla birlikte daha sonra vahdet-i vücûdcu ve melameti neşvelerle karşılaşması sonucu Horasan ve Anadolu’da Yesevilik asıl karakterini kaybetmeye başlamış ve önemli kırılmalar yaşamıştır.

İmam Mâturîdî’nin Te’vîlât’ında Ebû Hanife’ye nispet edilen “yeryüzünün imamsız veya velisiz olamayacağı” fikrinin ve “velinin masumiyeti”ni çağrıştıran sufiliğe yorulacak bazı ifadelerin onun eserlerindeki diğer görüşleriyle mukayeseli bir şekilde ve eleştirel bir yaklaşımla incelenmesi gerekmektedir. İmam Mâturîdî, bu sözü Te’vîlât’ta Bakara Suresi’nin 213. ayetini[35] tevil ederken Hasan Basrî ve Ebû Hanife’ye nispetle aktarır. Ancak her ikisine nispet edilen ifadede kavramlar yer değişirmiştir. Hasan Basrî’ye nisbet edilen görüş şöyle kaydedilmektedir: “İnsan türü diğer varlık türlerinden daha üstün kılındığı için, -ister mümin ister kafir topluluk olsun- Allah her kavme bir resul göndermiştir. “Çünkü yeryüzü velisiz ve nebisiz kalmaz.”  Hasan Basrî’nin görüşünü aktardıktan sonra, Ebû Hanife’nin de aynı görüşte olduğunu söyler, ancak onun görüşünü nebi ile veliyi yer değiştirerek şu şekilde verir: “Çünkü yeryüzü nebisiz ve velisiz kalmaz.”[36] İmam Mâturîdî, bu görüşleri aktardıktan sonra onları savunur bir tavır takınmaz. Tabii bu konunun kesin bir şekilde ortaya konulabilmesi için daha geniş ve daha derinlikli araştırmalara ihtiyaç vardır.

Bazı Şii tefsirlerde bu ifadeler, bazı küçük farklılıklarla beraber ilgili ayetin yorumunda Şiî kültüre ait rivayet biçiminde nakledilmektedir. Ancak rivayet “Yeryüzü, nebî’siz kalmaz” şeklinde değildir. Ayrıca “veli” kelimesi kullanılmaz, onun yerine “imam” ve “hüccet” ifadeleri kullanılır. Dolayısıyla Şiî literatürde “imam”, “alim”, “ibn Ali” veya  “hüccet” sufî literatürde daha sonra kazandığı anlamın dışında siyasî liderliği tanımlamak için kullanılır. Ebû Hanife’ye nisbet edilen görüşte, “nebî” ve “velî” ifadesinde, “velî”’nin “veliyyülemr” anlamında siyasî manada kullanılmış olması muhtemeldir. Sufî literatürde sonradan devreye sokulan “kutup” veya “aktab” anlayışının temellendirilmesinde bu rivayetin kullanılıp kullanılmadığı veya Ebû Hanife’ye böyle bir rivayetin nisbet edilip edilmediği araştırılmalıdır. Ancak Şii tefsirlerde, ilgili ayetin açıklamasında “Zaman veya yeryüzü, “kaim”, “imam”, “ibn Ali” veya “hüccet”ten hali olmaz” şeklindedir.[37]

İmam Mâturîdî’nin tefsirinde, sufi literatürde kullanılan ayetlere, onlar gibi işarî veya batınî yorumlar yapmaması onların otorite gördüğü “veli” anlayışını benimsemediğini göstermektedir. Örneğin onun çağdaşı sufî öğretiyi savunan Ebû’l-Leys es-Semerkandî, surelerin başında geçen huruf-i mukattaaların nebiler ve veliler tarafından bilinebileceğini iddia eder.[38] İmam Mâturîdî, ehl-i zühd ve’t-takva kavramını “dünya hayatının metaına karşılık Ahirette vadedilen baki olanı tercih edenler” şeklinde tanımlamıştır.[39] Ancak görüldüğü gibi, bu tanımdan, onun bir mutasavvıf olduğu ve sufî anlayışın velî tipolojisini savunduğu çıkarılamaz. Çünkü onun zahitliği, tasavvufta öne çıkan melametilikten ve dünyayı tamamen terkeden fakr ve zühden farklı idi. O, dünyayı terkten yana değildi, bilakis kazanmaktan, meslek sahibi olmaktan ve dünya nimetlerinden faydalanmaktan yanaydı.[40] İmam Mâturîdî, dünyevî menfaatler temin etmek için yöneticilere yakın duran ve onların yaptıkları zulme ses çıkarmayan bazı mutezilî ve sufî şahsiyetlerin zahitliklerini eleştirmekteydi.

İmam Mâturîdî’nin sufî doktrini ile olan ilişkisine getirilebilecek bir başka delil ise, onun Te’vîlât’ında Nisâ Suresi 116. ayetle[41] ilgili yaptığı tevilde, hem de Kitâbu’t-Tevhîd’inde aynı ibarelerle tekrar edilen, “nebilerin ve velilerin günah işlemekle nebilik ve velayetlerini yitirecekleri” iddiaları ile ilgili şu ifadelerdir:

“Küçük günahlar sebebiyle bile tekfir cihetine giden Haricîlerin telakkisini reddeden bir husus da peygamberlerle velilerin de bu tür bazı günahları işlemiş olmalarıdır. Tekfire sebep teşkil eden bir günah ise nübüvvet ve velayet mertebesini iskat eder. Peygamberler hakkındaki imanı bu nitelikte bulunan kişi onları inkar eden bir konuma düşer. Görüldüğü üzere Haricîler’in, günahları aşırı derecede abartmaları küfre düşmelerini sonuçlandırmıştır, küfür ise en büyük günahtır. Dinî konularda hüküm verirken Allah’ın çizdiği sınırların dışına çıkan ve O’nun dininde aşırılığa kaçan kimsenin âkibeti işte budur: Mahvoluşunun, kendince kurtuluş vesilelerinin en ümit verici olanının içinde bulunması.”[42]

İmam Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd’inde sadece burada değil diğer yerlerde de “velî”, evliya” ve “velayet” kavramları geçmektedir. Ancak sufîlikte olduğu gibi “imtiyazlı ve seçilmiş” bir sınıfa işaret etmez. Yukarıdaki tartışmada Haricilerin siyasî görüşlerini çürütmek bağlamında geçmektedir. Haricilere göre, günah işlemek nübüvvet ve velayet sıfatını düşürür. Nübüvvet ile ilgili bunun böyle olduğu konusunda tartışmaya yer yoktur. Çünkü nebilerin masum ve günah işlemekten korunmuş olmalarına inanılmaktadır. Ama velayet sıfatının nisbet edildiği “evliya” sınıfı ile kastedilen kimlerdir? Hariciler, günah işlemekle “velayet” sıfatının düşeceğini iddia etmişlerdir. Ancak onların diğerleri ile ilişkilerinde esas aldıkları “velâyet/tevellî” ve “berâet/teberrî” görüşleri dikkate alındığında, bu kullanım tamamen siyasî bağlamla ilgilidir. Hz. Osman’ın günah işlediği ve bu sebeple ona olan “velayetin”, yani dostluğun geçersiz olduğu şeklindeki fikirler ilk defa Hariciler tarafından ortaya atılmıştır. Velayetin karşıtı, “beraet”, yani adavet ve düşmanlıktır. İmam Mâturîdî’nin, bu konuyu büyük günahın sahibini küfre düşürüp düşürmeyeceği, “iman ile kazanılmış olan ve salih amel işleyen “Allah’ın dostları” arasındaki dostluk (velayet) ve müminlerle kafirler arasındaki kafirlerin dinine inanmakla küfre girmek şeklinde tanımlanan “dinî velayet”[43] ile ilgili olarak ele almasına bakılırsa, “velayet” ve “evliya” kavramını sufilikte kazandığı anlam çerçevesinde kullanmamıştır. Özellikle ayetlerde geçen “velayet” kelimesinin dilcilere göre, “velayet” veya “vilayet” şeklinde okunuşuna göre, “dinî velayet” veya “siyasî velayet” olarak iki ayrı anlamını vermektedir.[44] Maturidî’ye göre “Allah’ın evliyası”, “Kafirlerin yaptıklarını yapmayan ve onları yapmaktan uzak duran kimseler veya ibadetlerinde ve ilahlıkta başkasını ona şirk koşmayan muvahhid”  kimselerdir.[45] Bu tanımda “iman etmekle velayet sahibi olmuş” müminler kastedilmiştir.

İmam Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd’inde, “peygamberler hakkında günah işlediği iddiasında bulunanların, bu iddiasının onların peygamberlere imanını yok edeceği ve onları inkara düşüreceğini” söylerken “velilere iman” diye bir şeyden bahsetmemesi ve günah işlemekle veliliklerinin düşeceğini ileri sürmenin velilere imanı yok edeceği veya onların veliliklerini inkara götüreceğinde bahsetmemesi, “velâyet” tartışmasının Hz. Osman ve Ali ile başladığını ve bütün büyük günah işleyenleri ilgilendirdiğini açıkça göstermektedir. Bu tartışmaların  şirk, küfür veya büyük günah işleyene dostlukla  ilgili olduğu ilk dönem Maturidî yorumcularından Ebû Seleme es-Semerkandî’nin velâyet konusundaki yorumları ortaya koymaktadır.:

Ebû Seleme velâyeti siyasi bağlamda şöyle açıklar: “Velâyet meselesi de buna bağlıdır. Buna göre sırf günah işlediği için kâfire velâyet (temsil hakkı) vermek caiz değildir. Çünkü kâfire velâyet vermek, kâfirin ameline rıza göstermek, onu sevmek ve onunla beraber olmak demektir. Sırf Rabbine itaat ettiği için, müminlerden itaatkâr ve âdl (doğru yolda) olana velâyet vermek ise vaciptir. Fâsık mümine gelince, onun fıskından imanına hükmolunmak suretiyle, kendisiyle velâyet bağı kurmak gerekli olur.”[46]

Kelamî eserlerde, nebilerin günahsızlığı ve onların ismeti önemli bir konudur. Maturidî gelenekte ise, gerek Mâturîdî’in eserlerinde gerekse onun yakın çevresinden ve takipçilerinden olan alimlerin eserlerinde, sufilerin kabul ettiği “evliya” sınıfının günah işlememesi veya masumiyeti gibi bir konunun asla tartışma konusu yapılmaması ve devlet başkanlığı ile ilgili tartışmalarda peygamberlerin ismetinin savunulması, velayet sahibi devlet başkanlarının masumiyetinin eleştirilmesi de bunun en önemli delillerindendir.[47] Hatta günah işlemenin “velayet” sıfatını düşüreceği yönünde tartışmalar vardır. Ancak burada büyük günah işlemenin, siyasî yetki ve görevden azli gerektirip gerektirmeyeceği ve böyle bir fiil işleyenin imanlarını ve ondan dolayı inananların kendisine dostluğunu (velâyeti) kaybedip kaybetmeyeceği veya zulmetmekle sultanın velâyeti kaybedip kaybetmeyeceği[48] ile ilgili siyasî ve idarî tartışmalar yapılmıştır. Dolayısıyla “Yeryüzü nebisiz ve velisiz kalmaz.” ifadesindeki velî, veliyyü’l-emr olabilir. Velinin günahsızlığı kelamî literatürün konusu değildir. Asıl konu, veliyyü’l-emr’in zulüm ve benzeri günahları işlemesiyle, ona beyatin (velâyetin) düşüp düşmemesidir.

Bazı sufî meşrep kimseler[49] İmam Mâturîdî’ye sufi gömleği giydirmeye çalışırken;  bir araştırmacı[50], İbnü’l-Arabî’nin bazı konularda ondan etkilendiği ve onunla ortak görüşlere sahip olduğunu ispata çalışmaktadır. İmam Mâturîdî’nin bilgi kuramında bilginin kaynakları arasından keşif ve ilhama yer olmadığı herkesin malumudur. İbnü’l-Arabî’nin bazı görüşleri ile İmam Mâturîdî’nin “Allah’ın varlığının ve birliğinin akılla bilinebileceği, Allah’ın fiili sıfatlarının temel bir sıfat altında toplanması ve bunların hadis değil kadim olması ve son olarak kelam sıfatının lafzi ve nefsi ayrımının yapılması”  şeklindeki görüşleri arasında ilişki kurarak İbnü’l-Arabî’yi İmam Mâturîdî’nin etki alanına dahil etmek, ilmî açıdan ciddî bir tutarsızlıktır. Çünkü her ikisinin dayandığı fikrî temeller ve yöntemleri birbirinden tamamen farklıdır. Üstelik bir etkilenmeden söz edilecekse İbnü’l-Arabî’nin Endülüs’te var olan Mutezile, Şia ve Filozoflardan etkilendiğini söylemek daha doğrudur. Onun İmam Mâturîdî’yi eserleri üzerinden tanıdığı ve eserlerine ismen atıfta bulunduğuna dair bir bilgi henüz ilmî olarak ispatlanamamıştır. Zaten bu ilişkiyi kurmaya çalışanlar da İbn Arabi’nin eserlerinden bunu destekleyecek bir delil sunamamaktadır. Etkilenme olduysa İmam Mâturîdî’nin bazı kelamî görüşlerinden olmuş olabilir. Ancak İbnü’l-A’rabî’nin vahdet-i vücûd nazariyesinde ondan etkilendiği asla söylenemez. Çünkü İmam Mâturîdî’nin varlık anlayışında öne çıkan tekvin-mükevven ayrımı, İbnü’l-A’rabî vahdet-i vücûd nazariyesine terstir.

Alper, Hülya, İmam Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2008.

Barthold, Vassiliy Viladimiroviç, Turkestan v Epoxu Mongolskogo Naşestviya, Petersburg 1898.

Eflâkî, Ahmet, Âriflerin Menkıbeleri, Çev.: Tahsin Yazıcı, İstanbul: Hürriyet Yayınları, 1973.

İbn Yahya, Şerhü Cümeli Usûli’d-Dîn, thk.: İlham Kasımî, Daru’l-Kütüb el-İlmî, Beyrut 2015.

İmam Rabbanî, Mektûbât-ı Rabbânî, Çev.: A. Akçiçek, İstanbul: Çile Yayınevi,  1979.

Kalaycı, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eşarilik-Maturidilik İlişkisi, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2013.

Kalaycı, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eşarilik-Maturidilik İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013

Karadaş, Cağfer, “İmâm Mâturîdî’nin Etki Alanı ve Muhyiddîn İbn Arabî”, Uluğ Bir Çınar İmâm Mâturîdî Uluslararası Sempozyumu Tebliğler Kitabı, 28-30 Nisan Eskişehir, İstanbul 2014.

Ketenci, Hilmiye, “İmâm Mâturîdî Hazretlerinin Eserlerinde Görülen Tasavvufî Unsurlar”, Uluğ Bir Çınar İmâm Mâturîdî Uluslararası Sempozyumu Tebliğler Kitabı, 28-30 Nisan Eskişehir, İstanbul 2014,  ss.301-308.

el-Kureşî,  Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdülkâdir b. Muhammed, el-Cevâhîrü’l-Mudîyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, Haydarabad 1322.

Kutlu, Sönmez, “İmâm Matûrîdî ve Maturidilik Çalışmalarında Rastlanan Bazı Sorunlar”, IV. Uluslararası Şeyh Şa’ban-ı Veli Sempozyumu -Hanefilik-Maturidilik, 01-07 Mayıs 2017, Kastamonu 2017, I/193-222.

el-Mâtürîdî , Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Muhammed (333/944),  Kitâbu’t-Tevhîd, s. 9, 171.

el-Mâtürîdî , Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Muhammed (333/944), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, (thk.: Ahmed Vanlıoğlu, Mür.: Bekir Topaloğlu),  İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2011

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Muhammed (333/944),  Te’vîlâtu’l-Ehl-i Sünne, (thk.: Fatma Yusuf Haymî), Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2004.

Mevlâna, Mesnevî, Çev. Veled İzbudak, İstanbul: MEB Yayınları, 2001.

Muminov, Ashirbek, “Ebu Mansur El-Maturidi’nin Semerkand’daki Muasırları”, Uluğ Bir Çınar İmâm Mâturîdî Uluslararası Sempozyumu Tebliğler Kitabı, 28-30 Nisan Eskişehir, İstanbul 2014, ss.33-43.

en-Nesefî, Ebû Hafs Necmüddîn Ömer b. Muhammed b. Ahmed (537/1142), el-Kand fî Zikri Ulemâi Semerkand, Nşr.: Nazr Muhammed Faryabî, Riyad: Mektebetü’l-Kevser, 1991/1412.

en-Nesefi, Ebû’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Tabsıratü’l-Edille,( Thk.: Hüseyin Atay), 2. Baskı, Ankara: Diyanet İşleri başkanlığı Yayınları, 2004.

Özcan, Hanifi, “İslam Bilgi Kuramı-İmam Mâturîdî Örneği-“, İslam’a Giriş, ed. Bünyamin Erul, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2006, ss. 31-40.

Özcan, Hanifi, Mâtüridî’de Bilgi Problemi, 4. Baskı, İstanbul: İFAV Yayınları, 2015

Özdemir, Ekrem, “Mevlana ve Maturidi Üzerine”, Notlar Dergisi, 2/5(2016), ss. 49-68.

Özdemir, Ekrem, Mevlâna ve Maturîdî’de İrade Hürriyeti, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2011. (Y. Lisans Tezi).

Pârsâ, Hâce Muhammed, Risâle Müntehabe min ‘Akîdeti Ebî’l-Kâsım es-Semerkandî, Süleymaniye Ktp., Nu: 3702.

el-Pezdevî, Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin, Ehl-i Sünnet Akaidi, Çev.: Şerafettin Gölcük, İstanbul 1988.

er-Rüstüfeğnî, Ebû’l-Hasan, Fevâid, ( el-Hâsırî’nin el-Hâvî,  Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, Nu: 402 adlı eseri içerisinde ), v. 308 b; 315b.

es-Sabûnî, Nureddin, el-Müntekâ min Ismeti’l-Enbiyâ, Thk.: Mehmet Bulut, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2013.

es-Semerkandî, Ebû Selem, Cümelü usûli’d-Dîn, Çev. Ahmed Saim Kılavuz, İstanbul 1989.

es-Semerkandî, Ebû’l-Leys,  Bahru’l-Ulûm, www.altafsir.com/ Tafasir.asp?tMadhNo=0&tTafsir No=11&tSoraNo=8&tAyahNo=74&tDisplay=yes&UserProfile=0&LanguageId=1.(03.10.2013).

Şeker, Fatih M., “Bir Selef ve Halef Olarak Mâturîdî ile Gazzalî”, Uluğ Bir Çınar İmâm Mâturîdî Uluslararası Sempozyumu Tebliğler Kitabı, 28-30 Nisan Eskişehir, İstanbul 2014,   ss.689-704.

Şeker, Fatih M., “Türk Müslümanlığı” Fikriyâtı ve Mâtürîdî Algısının Dönüşümü”, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 38/1(2010), ss. 47-80.

Şeker, Fatih M., İslamlaşma Surecinde Turklerin İslam Tasavvuru, Ankara: Turkiye Diyanet Vakfı,  2010.

Şekeroğlu, Sami, “ Mâtürîdî’de Zühd ve Takva Anlayışı”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 14/22 (Temmuz-Aralık 2009), ss. 53-65.

et-Tabersi (öl. 548), Mecmaul-Beyan fi Tefsîri’l-Kuran, 2. Bakara, 213. (http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=0&tTafsirNo=3&tSoraNo=2&tAyahNo=213&tDisplay=yes&UserProfile=0&LanguageId=1).

et-Tusi (öl. 460), Tefsîru’t-Tibyân el-Câmii li-Ulûmi’l-Kur’ân, 2. Bakara, 213. (http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=0&tTafsirNo=39&tSoraNo=2&tAyahNo=213&tDisplay=yes&Page=1&Size=1&LanguageId=1).

Ziyodov, Şovosil,  “Mâturîdî ve Onun Zahidlik Sembolü”, Uluğ Bir Çınar İmâm Mâturîdî Uluslararası Sempozyumu Tebliğler Kitabı, 28-30 Nisan Eskişehir, İstanbul 2014, ss. 293-300.

DİPNOTLAR: