Prof. Dr. Hasan KURT: Maveraünnehir’e İslâm’ın Girişi 

Maveraünnehir’e İslâm’ın Girişi 

Prof. Dr. Hasan Kurt

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Türkiye

[Türkler , IV. Cild, s.279-289]

Giriş

Maveraünnehir, bireysel birtakım çabaların ötesinde Türklerin İslâm diniyle tanıştıkları ilk bölgedir. Maveraünnehir adı, Ceyhun (Amu Derya) nehrinin doğusundaki bölgeye Emevîler tarafından verilmiştir. Maveraünnehir bölgesi aynı zamanda Heytallar (Bilâdü’l-Heyâtile), Hebtal veya Heftal memleketi, daha genel ifadeyle Turan ve Türkistan gibi isimlerle de anılmıştır. 1 Maveraünnehir bölgesi genellikle beş bölüme ayrılmıştır. Birincisi, onun merkez bölgesi olan Soğd’dur (Soğdiana). Buhârâ ve Semerkand’ı içine alan bu bölge, ülkenin en büyük tarım ve ticaret merkezlerindendir. İkincisi, Soğd’un batısında bulunan eski Hîve bölümüdür ki, Amu Derya ile Aral gölünün birleştiği delta bölgesini teşkil etmektedir. Üçüncüsü, Sagâniyân ve Huttal topraklarını kapsayan güney parçasıdır. Dördüncüsü Amu Derya’nın yukarısında yer alan Bedahşan ve Vâhân’dır. Beşincisi ise Fergana ve Şaş bölgelerinden oluşan kuzey bölgesidir.2

Maveraünnehir, milattan yüzyıllarca öncesinden itibaren bir Türk yurdu olarak karşımıza çıkmaktadır. Harezm bölgesinde kazılar yapmış olan Tolstov, Türklerin bölgeye M.Ö. 2500’lerde geldiği kanaatini taşımaktadır.3 Narşahî ise, Buhârâ’nın, dolayısıyla Maveraünnehir’in ilk sakinlerinin Türkistan halkı olduğunu nakletmektedir.4 Onun verdiği bu bilginin hangi devri kastettiğinin bilinebilmesi için Buhârâ’nın kuruluş döneminin tespiti gerekmektedir. 1970 yılından sonra Yahya Gulamov başkanlığında Buhârâ’da başlayan arkeolojik kazılar sonucunda şehrin arkeolojik yaşının 2300 yıldan az olmadığı kesinlik kazanmıştır.5 Bu tespit aynı zamanda Tolstov’u da teyit etmektedir. Ayrıca iki arkeolojik kazının birbirini desteklemesi, Narşahî’nin bu husustaki rivayetinin yabana atılacak nitelikte olmadığını ortaya koymaktadır. Fakat Türklerin Maveraünnehir’deki geçmişleri hakkında yazılı kaynaklarımızda bu denli eski dönemlere ilişkin bilgi bulunmamaktadır. Elimizdeki en eski bilgiler ancak milattan yedi yüzyıl öncesine kadar geri gidebilmektedir. Bu dönemden Maveraünnehir tarihiyle ilgili olarak buraya İslâm’ın girişine kadar ki zaman dilimi hakkında ana hatlarıyla bilgi vermek, bölgenin İslâmlaşmasının, Türkler açısından ne denli önem taşıdığını ortaya koyacaktır.

Bahsettiğimiz dönemde Maveraünnehir’de Yunanlılar’ın İskit veya Sit, İranlıların Saka, Çinlilerin Sai veya Sai-wang dedikleri Türk kavmi bulunmaktadır. Çin’deki Çu Hanedanı’nın yıkıldığı M.Ö. 770 yılına kadar,6 Taberi ve Firdevsî gibi tarihçilerce de Türk oldukları vurgulanan7 Sakaların ilk yurdu, Sir Derya’nın kuzey kenarından büyük steplere değin uzanmaktaydı.8 Bu Hanedan’ın yıkılmasıyla başlayan siyasi karışıklık sırasında, İssedonların (Yüeçiler ve Vusunlar) saldırısına uğrayan Sakalar’ın (İskit) Maveraünnehir’e göç ettiklerinin, Herodot ve Strabo gibi Batı kaynaklarınca da doğrulandığı belirtilmektedir.9 Sakalar zaman zaman başka ulusların egemenliği altına girmiştir. Milattan önce VI. yüzyıldan itibaren Sakalar, önce İran’da kurulmuş bulunan Ahamenid (Ahameniş) Devleti’nin,10 M.Ö. 1. yüzyılda Baktri Yunan (Selevkid ya da Selevkos) İmparatorluğu’nun,11 M.Ö. II. yüzyılın başlarında ise çok kısa bir süre İranlı Partların egemenliğine girmiştir.12

Maveraünnehir’de M.Ö. II. yüzyıl içinde yaşanan kavimler göçüyle birlikte siyasî dengeler yeniden değişmiş ve bölgeye yeniden Türk asıllı bir başka kavim olan Yüeçiler egemen olmuştur. Çin belgelerinde Yüeçilerin, Sai veya Sai-wang şeklinde nitelendirilen Sakaların akrabası olduğu kaydedilmektedir.13 Yüeçilerin Maveraünnehir’e gelişiyle birlikte Baktri Yunan İmparatorluğu döneminde yerleşmiş olan Yunan kolonileri ise bölgeden göç etmiştir. 14 Sakalara gelince, onların bir bölümü Baktriya’ya (Toharistan) göç etmekle birlikte diğer bölümü yurtlarında kalmıştır. Böylece Saka nüfusunun en azından bir bölümü Maveraünnehir’in etnografik yapısı içinde yerini korumuştur.15

424 tarihinden sonra Maveraünnehir, Seyhun ötelerinden gelen Eftalitlerin hakimiyeti altına girmiştir. 16 Çin kaynaklarında Ye-da olarak nitelendirilen ve Gav-çığların bir boyu olan Eftalitler, 17 İslâmî kaynaklarda Heytallar şeklinde isimlendirilmektedir.18 Belâzurî, onların etnik durumları hakkında iki rivayet nakletmektedir. Bunlardan biri Eftalitlerin Fars, diğeri Türk olduğu yönündedir.19 Eftalitlerin Altay Dağları’ndan gelerek önce Doğu Türkistan bölgesine yerleştiği bilindiğine göre,20 onların Fars olmaları mümkün değildir. Akhunlar olarak da isimlendirilen bu kavmin, Frye 350’li yıllarda İran’ın doğusuna geldikleri nakledilen Hunların torunları olmasının kuvvetle muhtemel bulunduğunu belirtmektedir.21 Eberhard onların antropolojik yönden başlangıçta Türk veya Moğol olduğuna karar vermenin güç bulunduğunu, ancak daha sonraları gittikçe beliren özellikleri itibariyle Türklüklerine kesin şekilde hükmedilebileceğini belirtmektedir.22 Bu bağlamda Firdevsî de onların Türk olduğu yönünde rivayette bulunmaktadır.23

Eftalit Devleti, 563-567 yılları arasında ortadan kaldırılarak Eftalit ülkesi Göktürkler ile İranlılar arasında Ceyhun nehri sınır olmak üzere paylaşıldı.24 Çünkü Ceyhun nehri Türkler ile İranlılar arasındaki tarihi çok eskilere dayanan bir sınır niteliği taşımaktaydı. Nitekim Tahmasp oğlu Zav’ın idaresi altında Ceyhun’dan Turan, Çin ve Hotan’a kadar uzanan Türk toprakları hakkında şeklî bir antlaşma imzalanmıştı. Yine Türklerle (Turanlılar) İranlılar arasında başlayan bitmez tükenmez savaşlar sırasında bütün Türkler, Ceyhun nehrini geçip İranlıları bu nehrin gerisine atmıştı. Sâsânîler döneminde Behram Gor (421-439), Türklerle aralarında sınır olmak üzere kireçlenmiş bir sınır taşı dikmişti. Bu taşı daha sonra Yezdicerd’in oğlu Perviz, Türklerle savaşa katıldığında bulmuştur. Henüz çözülen bu abideye göre ne Türklerin ne de İranlıların bu sınırı geçmelerine izin verilmemiştir. Aynı yerde aynı amaçla Perviz de bir kale inşa etmiştir. Bu nedenle Göktürklerle işbirliği yaparak Eftalitleri ortadan kaldıran Enûşirvan da, burada bir kale yapmıştır.25 Böylece Maveraünnehir, açıkça “Türk” adıyla anılan Göktürk Devleti tarafından yönetilmeye başlamıştır.

582 yılında ikiye ayrılan Göktürk Devleti’nin batı koluna ait olan Maveraünnehir’de, bu devletin 658 yılında Çin’e bağlanması sonucunda siyasî dengeler değişti.26 Batı Göktürk Devleti’nden önce 630 yılında Çin egemenliğine girmiş olan Doğu Göktürk Devleti, Kutluk Hakan’ın liderliğinde yeniden bağımsızlığını kazandı.27 Bu durum Çin’in Maveraünnehir’deki egemenliğini de zora soktu. Bu nedenle bölgedeki otorite boşluğunu bir Türk boyu olan ve Onokların Tulu koluna mensup bulunan

488

Türgişler doldurmaya çalıştı. “Sarı” ve “Kara” diye ikiye ayrılan Türgişler arasında zaman zaman iktidar kavgaları yaşandı. 710 yılına kadar süren bu mücadele Türgişleri iyice zayıf düşürdü.28 716’da Doğu Göktürk Kağanı Kapgan’ın öldürülmesinden sonra Kara Türgiş Beyi Sulu (717-738) Batı Göktürkler üzerinde hakimiyet kurup kağan oldu.29 Yeni Türgiş kağanı Sulu, Talas’ın kuzeybatısında bulunan Balasagun’u başkent yaptı.30 O, gerek Çinlilere ve gerekse bu tarihlerde bölgeyi fethetmeye çalışan Araplara karşı zorlu mücadeleler verdi. Araplar, kendilerine zor anlar yaşatan Sulu’ya Ebû Müzâhim (boğa) lakabını verdi.31 Bununla birlikte Sulu çok sık gerçekleşen çatışmalar nedeniyle Maveraünnehir’de tam bir egemenlik kuramadı. Bu nedenle Maveraünnehir şehirleri kendi başına buyruk bir yapıda varlıklarını sürdürmekteydi.32

Maveraünnehir’de çok fazla ön plâna çıkmamış başka Türk topluluklarının da bulunduğu bilinmektedir. Parmaksızoğlu’nun da belirttiği gibi Peçenekler, Aslar, Alanlar ve Oğuzlar Maveraünnehir bölgesinin ilk sakinlerinden idi. Çünkü Orta Çağ Müslüman yazarlarının eserlerinde yer alan Arzu’l-Guziyye, Arzu’l-Becnakiye, Dîz-i Alanân ifadeleriyle Strabon ve Batlamyus’ta geçen yer adlarının büyük bir benzerlik göstermesi, bunun en açık belgesidir. Vâhân, Bedahşan, Fergana öteden beri Oğuzların; Şaş, Sagâniyân ve Harezm yöreleri ise As, Peçenek ve Alanlar’ın en eski yurtları arasında yer almıştır.33 Yine adları arabayla ticaret yapan zümre anlamına gelen Comuklar (Cömük/Çömük/Çumak) Buhârâ’yı imar eden ilk Türk kabilesi olarak görülmektedir.34 Ayrıca Göktürkler devrinden itibaren Buhârâ’da Türk boyları arasında Çiğil ve Kaylar da yer almıştır.35

Görüldüğü gibi Araplar, Ceyhun sınırlarına dayandıklarında Maveraünnehir’de Türklerle mücadele vermek durumunda kalmıştır. Bu nedenle Maveraünnehir’in İslâmlaşması aynı zamanda Türklerin İslâmlaşması anlamına gelmektedir. Bu İslâmlaşma süreci, hem Türk hem de dünya tarihinde yeni siyasî oluşumların bir başlangıç noktası niteliğini taşımaktadır.

1. Maveraünnehir’in İslâmlaşması Konusunda Atılan İlk Adımlar

İslâm’ın girmeye başladığı yıllarda Maveraünnehir’de birçok din bulunmaktaydı. Budizm, Mecûsîlik, Maniheizm ve Hristiyanlık bunlardandır. Çin belgelerinde ve İbn Nedîm’in el-Fihrist’inde Maveraünnehirlilerin Budist olduğu belirtilmektedir.36 Mecûsîliğin geçmişi ise, burada mîlattan yüzyıllar öncesine kadar gitmektedir.37 Müslümanların Maveraünnehir kapılarına dayandığı VII. yüzyılın sonlarına doğru bir çok yerde bu din hakim durumdaydı. Maveraünnehir Mecûsîliği, İran’dakinden farklı özellikler taşımaktaydı.38 Mecûsîlik ve Budizm arasında süren sürtüşmeden yararlanarak Hıristiyanlık dininin Nesturî Mezhebi de, III. ve IV. Yüz-

yıllardan sonra burada yaygınlık kazandı.39 İran ve Bizans baskınlarından kaçan Maniheistlerin Maveraünnehir’e sığınmasıyla Maniheizm, dördüncü bir din olarak burada temsil edilir duruma geldi. Bu dinler İslâm’ın bölgede yayılmasından sonra da eski etkinlikliklerini yitirmekle birlikte varlıklarını uzun süre sürdürdü.40

Maveraünnehir Türklerinin İslâm diniyle ilk tanışması ticarî ilişkiler yoluyla olmuştur. Ancak bu tanışma daha çok bireysel boyutta gerçekleşmiştir. İpek yolu üzerinde yer alan Maveraünnehir şehirlerinden İslâm dünyasıyla ilişki içinde bulunan tüccarlar, bu din hakkında ilk bilgi edinen kimselerdir. Örneğin Sem’ânî ve İbnü’l-Esîr adlı tarihçilerin kaydettiği41 Erzekyân adlı Buhârâlı, bu yolla Müslüman olan kimselerdendir. Onların kaydettiğine göre Erzekyân, ticaret yapmak amacıyla zaman zaman Müslüman şehirlerine gitmekteydi. Bu seferlerden birinde önce Çin’e, oradan deniz yoluyla Basra’ya ve Ali b. Ebî Talib’in yanına, muhtemelen Kûfe’ye gidip onun çağrısı üzerine İslâm’ı kabul etti. Erzekyân gibi İslâm’ı öğrenip kabul eden, başka Maveraünnehir şehirlerinde yaşayan tüccarların da bulunduğu kanaatindeyiz. Ancak elimizdeki kaynaklar bu yolla Müslüman olanlardan pek söz etmemektedirler. Çünkü Erzekyân hakkındaki bilgiyi de, tanınmış bir din bilgini olan ve 955’de vefat eden torunlarından Ebû Abdullah Muhammed b. Hasen’den bahseden ensab (şecere) kitaplarından öğrenmekteyiz.42 Müslüman olduğu halde, bu kitaplarda soyundan gelen birisi nedeniyle adı geçmeyen başka Maveraünnehirlilerin de bulunduğu kuvvetle muhtemeldir.

Maveraünnehir Türklerinin İslâm diniyle tanışmalarında askerî faaliyetler önemli rol oynamıştır. Araplar, fethettikleri yerin halkından zaman zaman milis ve muhafız kuvvetleri teşkil etmiştir. Bunların ilki, Ubeydullah b. Ziyad’ın 674 yılında çıktığı Buhârâ seferi dönüşünde Basra’ya götürdüğü Buhârâ’da oturan Maveraünnehirli askerlerdir.43 Bu askerlerin sayısını Taberî iki bin, Narşahî ise dört bin olarak rivayet etmektedir.44 Ubeydullah, iyi ok atan söz konusu Maveraünnehirli askerleri ordusu içinde istihdam etmiş ve onlara maaş bağlamıştır. Bunların bir bölümü Vâsıt şehri kurulunca Haccac tarafından bu şehre yerleştirilmiştir.45

Müslümanlarla bir arada bulunmalarını sağlayan bu fırsat, Maveraünnehirli askerlerin İslâm’ı öğrenmelerini kolaylaştırmıştır. Bu askerlerin Mecûsî veya Budist veyahut başka bir dine göre hayatlarını sürdürdükleri yönünde kaynaklarımızda herhangi bir bilgiye rastlanılmamaktadır. Şeşen’in de belirttiği gibi,46 bu durum onların İslâm dinini kabul ettikleri kanaatini kuvvetlendirmektedir. Ayrıca Maveraünnehirli bu askerlere güven duyularak ellerine silah verilip onların orduda aktif bir göreve getirilmiş olmaları bu kanaati kuvvetlendiren bir diğer husustur. Kimi rivayetlerde Ubeydullah; kendilerine güvence verip maaş bağlamayı kabul ettiği için, bu kimselerin gönüllü olarak Basra’ya geldikleri kaydedilmektedir.47

Diğer Müslüman askerler gibi özgür hareket edebildikleri anlaşılan Maveraünnehirli askerlerin, memleketleri ile bir şekilde ilişkilerinin devam ettiği kanaatindeyiz. Diyelim ki, bu insanlar Maveraünnehir’e hiç gitmemiş bile olsalar, yukarıda kaydettiğimiz Erzekyân hadisesinde görüldüğü gibi onların ticaret veya bir başka nedenle Basra ya da Vâsıt’a yolu düşen Maveraünnehirli Türkler ile görüştüklerini düşünmekteyiz. Bu sırada hemşehrilerinin, İslâm ve Müslümanlar hakkında bilgi edinmelerine yardımcı oldukları ve böylece Maveraünnehir’de İslâm’ın tanınmasına katkı sağladıkları inancındayız.

Maveraünnehirli Türklerin İslâm dini hakkında edindikleri bilgiler, ilk zamanlarda daha çok gözlem ve duyumlara dayanmaktaydı. Bu nedenle Maveraünnehir’i ekonomik yönden kızıl elma olarak gören bir takım Müslüman yöneticilerin İslâm’ın ilkeleriyle bağdaşmayan tavırları, Maveraünnehir Türkleri üzerinde olumlu bir imaj bırakmadı. Bu nedenle ilk dönemlerde Türklerin toplum olarak İslâm dinine sempati duymaları pek mümkün olmadı.

676 yılında Buhârâ üzerinden Semerkand’a sefer yapan Said b. Osman’ın tavır ve uygulamaları Türkler üzerinde olumsuz kanaatların oluşmasına yol açan ilk örneklerdendir. Said, sefer sırasında güvenliğini sağlamak gayesiyle Buhârâ’nın ileri gelenlerinden rehineler almıştı; ancak bu kimselere verdiği sözü yerine getirmemişti. Oysa sefer dönüşünde Buhârâ’yı terk ederken rehineleri salıvereceğini belirtmiş; ancak Merv, Nîsâbûr derken eşinin ölümü üzerine Buhârâ’nın yönetimini elinde bulunduran Buhâr-hudât Hatun’u ciddiyetten uzak sözlerle oyalayarak rehineleri Medine’ye kadar götürmüştü. Said bununla da yetinmemiş, hanedan ailesinden olan bu rehinelerin üzerindeki değerli elbiselere el koymuş, onları kaba saba elbiseler giydirip bağ ve bahçelerinde çalışmaya mecbur bırakmıştı. Böylelikle Said; hem kendinin, hem de rehinelerin hazin sonunu hazırlamış oldu.48

Sonuçta Maveraünnehir Türklerinin, gözlem ve duyumlarından hareketle İslâm’ı daha çok Araplara özgü bir inanç ve yaşam biçimi olarak algıladıkları anlaşılmaktadır. Hatta 728 yılında bile, Müslüman olmanın Türkler tarafından Arap olmak şeklinde algılandığı görülmektedir.49

2. İslâm’ın Tebliği Yolunda Atılan İlk Ciddi Adımlar

Maveraünnehir’in İslâmlaşmasında ilk ciddi adım Kuteybe b. Müslim’in Horasan valiliği döneminde (705-715) atıldı. Zira Kuteybe b. Müslim’in Buhârâ, Semerkand gibi Maveraünnehir şehirlerini fethi, siyasî ve askerî yönden olduğu kadar, dinî yönden de Maveraünnehir’in tarihinde yeni bir sayfanın açılmasını sağlamıştır.50 Çünkü Kuteybe b. Müslim, daha önceki Horasan valilerinden farklı olarak, Maveraünnehir’de siyasî hakimiyetin yerleşmesi için olduğu kadar, İslâm’ın yöre halkı tarafından öğrenilmesi ve yaşanması için de faaliyette bulunmuştur.

Kuteybe’nin İslâm adına yaptığı ilk girişim, halkın kafasındaki putları devirmek olmuştur. Bu nedenle o ilk önce, halkın olağanüstü güçlere sahip bulunduklarına ve kendilerine kötülük yapanı cezalandıracaklarına inandığı putlarını imha etmiştir. Böylece onlara, büyük saygı duydukları putlarının kendilerini bile korumaktan aciz kaldıklarını göstermiştir. Kuteybe bu konudaki uygulamasını ilk olarak, Beykend’in fethi esnasında ele geçirdiği altından yapılmış putları eritmek suretiyle gerçekleştirmiştir. Kuteybe, Zekeriya Kitapçı’nın Budist heykelleri olarak tanımladığı51 bu putları hiç tereddüt etmeksizin eritip ekonomik maksatla kullanılabilecek herhangi bir altın madde konumuna getirmiştir.52 Kuteybe; yine yerli halkın, iki kuşun gagalarında getirip ateşgedeye bıraktığına inandıkları güvercin yumurtası büyüklüğündeki iki lü’lü taşını bulunduğu yerden alıp Irak ve Horasan Genel Valisi Haccac’a göndermiştir.53 Kuteybe’nin ekonomik hesaplarla dahi olsa böyle bir davranışta bulunması; halka, kutsallığına inandıkları bu putların kendilerini bile koruyamadıkları gerçeğini bir kez daha göstermiştir.

Kuteybe, İslâm’ın kabulünün zorla olmayacağını görüp Maveraünnehir Türkleri ile dostça ilişkiler kurma yoluna gitmiştir. Bu nedenle Buhârâ’nın fethini tamamladığında ilk olarak uyum içinde çalışabileceği bir yerli prensi iş başına getirmek istedi. Buhâr-hudât Hatun’un oğlu Tuğşâde’yi hükümdar yaparak bu isteğini gerçekleştirdi. Zamanla Kuteybe ile aralarındaki samimiyet artan Tuğşâde, kısa bir süre sonra Müslüman olduğunu açıkladı. Hatta yeni doğan oğluna Kuteybe adını verdi. Çünkü Vali Kuteybe, Verdân-hudât başta olmak üzere bütün rakiplerini ortadan kaldırarak onu Buhârâ hükümdarı yaptı. Bu nedenle Tuğşâde, Kuteybe’ye karşı büyük bir minnet borcu duymaktaydı.54 Brockelmann, Tuğşâde’nin Müslüman olmasıyla Buhârâ’da İslâm dininin yerleştiğini savunmaktadır.55

Kuteybe’nin Maveraünnehir’in önde gelenleri arasında da, samimi ilişkiler kurup İslâm dinini kabul etmesini sağladığı kimseler vardı. Bunlardan biri olan Dihkan Hîne İslâm dinini kabul edince Ahmed adını aldı. Bu kişi Kuteybe’yi yakın adamlarıyla birlikte özel mülkü olan Kasr mahallesinde bulunan sarayında misafir etti. Daha sonra bu saray Buhârâ valilerinin konağı haline geldi.56 İçinde yaşadıkları toplumun bir nevi önderleri konumunda bulunan böyle şahsiyetlerin Müslüman olmasının, Maveraünnehirlilerin İslâm dinine biraz daha ılımlı bakmalarına yol açtığı muhakkaktır. Böylece Kuteybe, Maveraünnehirlilerin İslâm dinini daha yakından tanımalarına yardımcı oldu.

Kuteybe b. Müslim 709 yılında Buhârâ’yı fethedince yapılan antlaşma gereği Müslüman Araplar buraya yerleşti. Buhârâlıların evlerine, bağ ve bahçelerine ortak oldu.57 Bunlar arasında cihad maksadıyla Maveraünnehir’e gelmiş bulunan Müslüman din bilginleri de yer almaktaydı. Bu kişilerin İslâm’ı Maveraünnehir Türklerine açıklayabilmesi için, Kuteybe gerekli fiziksel ve sosyal ortamı hazırlamaya çalıştı; ayrıca ordusu içinde büyük bölümü Türklerden oluşan Maveraünnehir halkına da yer verdi.58 Böylece Türkler ile Müslüman Araplar arasında yakın ilişkilerin kurulmasını sağladı. Bu birliktelik hiç kuşkusuz iki tarafın birbirini tanımasında büyük rol oynadı. Bu ilişki zamanla evlilik bağlarıyla iyice pekiştirildi.59 Yine Kuteybe b. Müslim, ibadethane özelliğinin yanı sıra bir tebliğ ve kültür merkezi niteliği de taşıyan camileri yaptırdı. Kuteybe yapmış olduğu cami, namazgah ve mescidlerle İslâm’ın hakimiyetini fiziksel olarak Maveraünnehir’in bu şehrinde tescil etmiş oldu. Yani Buhârâ, yapısal olarak tam bir İslâm şehri kimliğine bürünmeye başladı. Sonuçta Kuteybe, Buhârâ’da olduğu gibi fethettiği diğer Maveraünnehir şehirlerinde de Türkleri psikolojik yönden bir İslâm şehrinin fertleri olmaya hazırladı. Bu durum, onların İslâm’ı kabul etmelerini kolaylaştırdı. Müslümanlarla iç içe yaşayan Türklerden İslâm dini hakkında bilgi edinmek isteyenler, yakın çevrelerinde bulunan mescide giderek bu arzularını yerine getirmeye başladılar. Kuteybe b. Müslim hatta cuma namazlarına gelen yerli halka para bile dağıttı.60 Bu yolla onları İslâm dinini öğrenmeye teşvik etti. Görüldüğü gibi Kuteybe, Türkleri gerek fizikî, gerekse psiko-sosyal çevre bakımından İslâm’ı kabule hazır hale getirdi.

Türklerin, yeni sosyal oluşumu hiçbir tepki göstermeden kolayca kabul ettiklerini söylemek zordur. Bir takım insanlar Müslümanlarla bir arada yaşamak konusunda çok sert tepki göstermiş ve yerini yurdunu terk etmiştir. Buhârâ’nın önde gelenlerinden Mecûsî Kuskusân ailesi (Âl-i Kuskusa) bunlardandır. Buhârâ’ya sonradan yerleşip burada ticaretle uğraşan ve Buhârâlılar arasında saygın bir konuma sahip bulunan bu aile, antlaşma gereği evlerinin, bağ ve bahçelerinin yarısını Araplarla paylaşmayı reddettiler. Sonuçta Araplara karşı bir tepki olarak bütün gayri menkullerini terkedip Araplar’dan uzak yeni bir Mecûsî mahallesi kurdular.61 Fakat bu arada terk ettikleri yerlerin tam bir müslüman bölgesi haline gelmesine yol açtılar. Böylece Arapların egemenliğinde bulunan Maveraünnehir topraklarında Müslüman nüfus artarken, Mecûsî nüfusu azalmış oldu. Onların bu davranışı, belki de Mecûsîliğe bu bölgede en büyük darbelerden birini vurmuştur.62

Kuteybe, yeni Müslüman olanları sıkıntıya sokmamak için namazda Arapça’ya göre daha yatkın oldukları Farsça Kur’an okuyabileceklerini belirtmiştir. Arapça öğrenmek onlara ağır gelebileceğinden cemaatle namaz kılarken, rüku sırasında arkadan birisi yüksek sesle “bekünîta-Nekînetî, secde sırasında ise “Nekûniyâ-nekûnî” derdi. Onlar da ne yapacaklarını anlardı.63 Bu sözcüklerin, kullanılış biçiminde “ruku yapın” ve “secde edin.” anlamına geldikleri anlaşılmaktadır. Kuteybe’nin böyle bir izni kendi kafasına göre değil, Müslüman din bilginlerinin fetvalarına göre verdiği muhakkaktır. Nitekim İmam Ebû Hanîfe namaz kılarken tam olarak metninin karşılığı olmak şartiyle Kur’an’ın Farsça okunabileceğini belirtmektedir. Fars Müslümanların Selmân el-Fârisî’den namazda okumak için Fatiha sûresinin Farsça mealini yapmasını istemelerini Ebû Hanîfe buna delil olarak göstermektedir.64

Maveraünnehir’de İslâmlaşma süreci, Kuteybe b. Müslim’in öldürülmesinden sonra bir süre kesintiye uğradı. Çünkü Kuteybe’deki karizmatik yapı, ardından gelen valilerde yoktu. Vekî’ b. Ebî Sûd çok kısa bir müddet vali olarak kalabildiği için bölge üzerinde ne siyasî ne de dinî yönden varlık gösterme imkanı bulamadı.65 Ondan sonra vali atanan Yezid b. Mühelleb’e gelince, onun da ilk icraatı, bölgenin İslâmlaşması için çaba harcamak yerine aralarında bulunan düşmanlıktan dolayı Kuteybe b. Müslim’in memurlarını tutuklayıp hapsetmek ve işkenceye tabi tutmak oldu.66 Yezid b. Mühelleb’in valiliği süresince İslâm adına herhangi bir faaliyet içine girdiğini göremiyoruz.

Maveraünnehir’de İslâm’ın yaygınlaşması konusunda ikinci büyük adım, Ömer b. Abdülaziz’in hilafeti döneminde atıldı. Onun iş başına gelişine kadar Maveraünnehir’de pek çok insan Müslüman olmuştu. Rivayete göre bunlardan yirmi bin kadarı İslâm ordusu içinde, yine bir o kadarı da sivil toplum içinde yer almaktaydı.67 Halife Ömer b. Abdülaziz, Türklerin Müslüman olmasını her türlü çıkardan önemli gördü. İslâm dinini öğrenip kabul etmeleri için her türlü imkanı onların önüne serdi. Müslümanların eşitliği prensibini tam olarak uygulamaya koydu. Oysa 700 tarihinden itibaren Müslüman olanlar, bir takım ekonomik endişelerden dolayı gayrimüslimler gibi cizye denilen vergiyi ödemek zorunda bırakılmıştı. Durumu öğrenen Ömer b. Abdülaziz derhal bu uygulamanın sona erdirilmesi için emir verdi.68 Çünkü o, sosyo-politik hayatın tüm yönlerini İslâm kardeşliği ilkesine göre düzene sokmakta kararlıydı. Türklerden Müslüman olanlar için kullanılan “mevali” isminin siyasi, sosyal, ekonomik ve dini alanda ayrım nedeni olmasına kesinlikle izin vermedi. Onları Arap

Müslümanlarla yiyecek, giyecek ve diğer harcamalarda eşit haklara kavuşturdu.69 Halife Ömer b. Abdülaziz, Horasan Valisi Cerrah b. Abdullah’a gayri müslim halkı İslâm’a davet etmesini ve kabul ederlerse onlardan cizye vergisini kaldırmasını emretti.70 Ayrıca Ömer b. Abdülaziz diğer Müslümanlar gibi, mevaliye de maaş bağlayıp Horasan yolu üzerinde onlar için hanlar yaptırdı.71

Ömer b. Abdülaziz, mevali ile Arap Müslümanların eşit şartlara sahip olmalarını sağlayacak bütün hususları düzene koymaya çalıştı. Ömer b. Abdülaziz’in bu davranışı Müslümanlar arasında üstün ırk anlayışını törpüledi; Müslüman mevalinin gönlünü kazandı. Mevali nazarında Müslüman Araplar işgalci konumundan çıkmaya başladı; aralarında din kardeşliği duygusu gelişti. Mevaliyi sömürmek sevdasında olanları bir tarafa bırakacak olursak, iki taraf arasındaki buzlar erimeye yüz tuttu.

Ömer b. Abdülaziz sadece mevalinin haklarını iade etmekle kalmadı, bunun yanı sıra mutlu azınlığın hukuka ters düşen işlerini de engellemeye çalıştı. Çünkü kardeşlik her konuda adalet esası üzerine kurulu bir idarî yapılanmayı gerektirmekteydi. Bu kişiler, ellerinde İslâm bilginlerinin haracî arazi olarak tanımladığı emlaktan bulunduğu halde vergisini ödememekteydiler. Ömer b. Abdülaziz onları bu vergiyi ödemeye mecbur etti. O daha ileri giderek bu kişilerin devletin gelirlerini istedikleri gibi kullanmalarının önüne geçti.72 Bu durum Ömer b. Abdülaziz’in çevresindeki mutlu azınlığın hiç hoşuna gitmedi. O, mutlu azınlığın zaman zaman yaptığı eleştirilere, Rabb’ine isyan etmekten korktuğunu vurgulayarak karşı koydu.73

Ömer b. Abdülaziz’in eşitlik politikası Türklerin İslâm dini hakkındaki kanaatlerini olumlu yönde etkiledi. Onlar ekonomik endişelerle kendilerine ikinci sınıf muamelesi yapanların bu davranışlarının İslâm dininden kaynaklanmadığını gördü. Ömer b. Abdülaziz’in topraktan çok gönüllerin fethine ağırlık vermesi kısa zamanda meyvelerini verdi. Sonuç itibariyle Müslüman olanların sayısı kat kat artmaya başladı. Gelişmelerden rahatsızlık duyan bazı kimseler, İslâm’ı yeni kabul edenlerin samimi olmadığını ve cizyeden kurtulmak için böyle bir yola başvurduğunu öne sürdü. Hatta bunlar, Halife Ömer b. Abdülaziz’e yeni Müslümanların samimiyetini ölçmek için sünnet olmak şartının getirilmesini teklif etti. Halife onların bu teklifini “Allah, Hz. Muhammed (s.a.s.) i sünnetçi değil, davetçi olarak gönderdi.” diyerek geri çevirdi.74 Hatta Müslüman olan Türklere gayrimüslim muamelesi yapmakta ısrarını sürdüren, fitne ve fesat çıkarma eğiliminde olduklarını söyleyerek onların hakkından ancak kılıç ve kırbacın geleceğini belirten valisi Cerrah b. Abdullah’ı görevden aldı. Onun yerine Abdurrahman b. Nuaym’ı atadı.75

Ömer b. Abdülaziz, yalnızca ekonomik refah seviyelerini yükseltmenin ve İslâm dininin adalet ilkesini uygulamanın Türklerin İslâm dinini kabul edip uygulaması için yeterli olmayacağı düşüncesindeydi. O, imanın bir kabullenme ve inanma işi olduğunu çok iyi bilmekteydi. Bu nedenle Horasan Valisi’nin şahsında orduda bulunan Müslüman din bilginlerini İslâm’ı tebliğ etmeye ve mescidlerde konuşmalar yapmaya davet etti.76 Ömer b. Abdülaziz, İslâm bilginlerine büyük değer verdi. “Mümkünse bilgin ol, değilse bilginleri sev, bunu da beceremiyorsan onlara kin tutma”77 diyerek bu husustaki düşüncesini ortaya koydu. Yine “İlim zengin için bir süs, yoksul için bir yardımdır.’Onunla yardım istenilir.’ demiyorum, ama o kanaat etmeyi öğütler.” demekteydi.78

Ömer b. Abdülaziz’in İslâm bilginlerine iltifatı yerini buldu ve onları daha büyük bir gayretle harekete geçirdi. Nitekim Kur’an bilimleri üzerinde uzmanlaşmış bulunan Dahhak b. Müzahim; Merv, Buhârâ ve Semerkand’ı dolaşıp bu şehirlerde Türklere Kur’an bilimlerini öğretti. Kaynakların İslâm’a bütün içtenliğiyle bağlı olduğunu belirttiği Dahhak, yaptıklarının karşılığı olarak Türklerden hiçbir ücret almadı.79 Bu sayede Dahhak’ın davranış ve tutumları Türklere örnek oldu ve onun Kur’an hakkında verdiği bilgiler içi boş bir sözden ibaret kalmadı. Dahhak gibi daha nice bilginin, gerek Ömer b. Abdülaziz’in teşvikiyle, gerek kendi istek ve arzusuyla İslâm’ın anlaşılması ve yaşanması için çaba harcadığında şüphe yoktur.

1. W. Arnold’un Ömer b. Abdülaziz dönemi rahiplerinden Şamlı St. John’ın dinî tartışmalarla ilgili eserinden naklettiği bilgiden de Müslüman bilginlerin Türklerin İslâm dinini öğrenmesi için toplantılar düzenlediği, fikrî ve dinî tartışmalar yaptığı anlaşılmaktadır. Arnold’un verdiği bilgiye göre, St. John bu eserini Müslümanlarla yapacakları fikrî ve dinî tartışmalara Hıristiyanları hazırlamak gayesiyle yazmıştır. Bu kitabı “Eğer Müslümanlar sorarlarsa., Eğer müslümanlar şunu derlerse, onlara şöyle cevap veriniz.” tarzında soru cevap metoduyla kaleme almıştır.80

Bütün bunların yanı sıra halkın içinde bulunduğu şartlar da, halkın İslâm dinini kabul etmesini kolaylaştırmaktaydı. Zira Maveraünnehir’de önemli bir nüfusa sahip olan Mecûsîlerden sanat sahipleri mecburen ateşi, toprağı ve suyu kirletmekteydi. Bundan dolayı Mecûsî inançlarından kaynaklanan kanun nazarında hor ve hakir görülmekteydiler. O yüzden bu insanlar, mensuplarını kardeş ilan eden ve onlara değer veren İslâm dinini herhangi bir baskıya maruz kalmaksızın kabul ettiler.81

3. İslâmlaşma Sürecinin Kesintiye Uğraması

Ömer b. Abdülaziz’in üç yıldan bile daha kısa süren hilafet müddeti içinde Maveraünnehir’in İslâmlaşma sürecinde büyük mesafe alması, yukarıda belirttiğimiz gibi, bazı kimseleri endişelendirmişti. Bunlar Ömer b. Abdülaziz’in ölümünü bir fırsat bilip Türklere ikinci sınıf muamelesi yapmak maksadıyla önceden olduğu gibi yeniden atağa geçti. Açıkçası bu kimseler İslâm’ın yayılmasından çok, bölgeyi sömürmeyi amaç edinmişti. Bunlar devletlerinin kuvvetli kalabilmesini sadece hazinenin dolu olmasına bağlı görmekte ve gelir kaynaklarının meşru olup olmadığına pek aldırış etmemekteydi. Fakat Maveraünnehir’deki Emevî yönetiminin bölgeyi sömürme arzusu başarızlığa uğradı. Maveraünnehir’de Müslüman oldukları halde gayrimüslim muamelesine tabi tutularak çifte standart uygulanmaları nedeniyle Türkler ayaklandı. Sonuçta Türgişler, Semerkand yakınına kadar sokulup askerî faaliyetlerde bulunmaya başladı.82 Diğer taraftan Arap ordusu içinde de huzursuzluk başladı; Yemen, Mudar ve Rebia kabileleri arasında çatışmalar vuku buldu ve bunlardan Yemenli kuvvetler cezalandırıldı.83

724 yılında Türgişler, Arapları Seyhun ötesinden Ceyhun yönünde sürüp onları uzun süre savunmada kalmaya mecbur etti. Bu durum Maveraünnehir’de Araplardan artık kurtulma zamanının geldiği kanaatinin belirmesine ve halkın Türgişleri bir kurtarıcı gibi görmesine sebep oldu.84 Horasan Valisi Esed b. Abdullah, 108/726 yılında Huttal’da Su-lu Kağan’ın karşısına dikildi, ancak hiçbir başarı elde edemedi. Üç sene ardarda Türgişlerle çarpışmasına ve ağır zayiatlar verdirmesine rağmen kontrolündeki Maveraünnehir şehirlerine onların yürüyüşlerini durduramadı.85 Maveraünnehir, tümüyle Emevîlerin elinden çıkacak noktaya geldi. Emevî halifeleri bölge valilerini Türklerin ayaklanmasını bastırmakta başarısızlığa uğradıkları için sık sık değiştirmek zorunda kaldı. Ancak Emevîlerin tüm çabaları boşa çıktı.

728 yılında Eşres b. Abdullah, Türklerin yeniden güvenini kazanmak için onların büyük saygı duyduğu Ebu’s-Sayda Salih b. Tarîf’i86 ve Rebî’ b. İmran et-Temîmî’yi Maveraünnehir’e gönderdi.87 Bu arada Ebu’s-Sayda’nın Maveraünnehir’e gitmesinin bir şartı olarak öne sürdüğü gayrimüslimlerin ödemek zorunda olduğu cizye vergisini Müslüman olanlardan kaldırmayı kabul etti.88 Ebu’s- Sayda’nın Türkler arasındaki girişimleri olumlu sonuç verdi. Fakat Eşres bu insanların vergiden kurtulmak için Müslüman olduklarına hükmederek, daha önce Cerrah b. Abdullah’ın yapmak istediği gibi, Türklerin sünnet olma, farzları uygulama ve Kur’an’dan bazı sûreleri öğrenme gibi bir takım şartları yerine getirmelerini istedi. Fakat Türkler, daha ileri giderek bu şartları kabul ettiklerinin bir belirtisi olarak cami de inşa ettiler.89 Ne var ki Eşres, Türklerin bütün çabalarına rağmen vergi ödemekle yükümlü olanların Müslüman olsalar dahi, bunu ödemeye devam etmelerini isteyerek Ebu’s-Sayda’ya verdiği sözü bir kenara attı.90 Eşres, söz konusu verginin Müslümanların kuvvetini artıracağını savundu.91 Eşres b. Abdullah’ın tutarsızlığına tepki gösteren Türkler, Eşres’e “kurbağa” lakabını taktı.92 Sir Derya bölgesinde karargah kurdular. Kaynaklarda, bu olaydan bahsedilirken “Maveraünnehir halkı küfre döndüler.”93 ifadesi kullanılmaktadır. Bu arada Ebu’s-Sayda ve arkadaşları Eşres’in komutanları tarafından Türklere yardımcı olduğu için tutuklandı.94

Çıkan çatışmalarda Türkler karşısında tutunamayan Eşres, Maveraünnehir’i kendi haline bırakıp Merv’e döndü. Onun bu davranışına canı sıkılan Halife Hişam b. Abdülmelik, Eşres’i görevden alıp yerine 729 yılında Cüneyd b. Abdurrahman’ı tayin etti.95 Fakat Cüneyd de Türkler karşısında kalıcı bir başarı gösteremedi. Bu arada İslâmî yapılanma noktasında açılan yaraların, Emevî iktidarının valileri tarafından iyileştirilmesi hayli zorlaştı. Yine de olan bitenin kendilerine neye mal olduğunun anlayamayan valiler, Arap-mevali ayrımına “dur” demenin gerektiğini fark edemedi.

Araplara karşı savaşmalarına rağmen Türkler, onların içinden İslâmî değerlere bağlı olan ve Allah’ın hoşnutluğunu her türlü çıkarın üstünde tutan Müslüman Araplara karşı, savaş ortamında bile sevgisini saygısını göstermiştir. Abdullah b. Havzân el-Cehdamî bunlardandır. 730 yılında gerçekleşen Şi’b olayında Müslümanlar, Türgiş desteğindeki yerli halk tarafından iyice sıkıştırılmıştı. Bu sırada karşı tarafın komutanı Abdullah b. Havzân’ı, tercümanı aracılığıyla kendilerine katılmaya davet etmiştir. Rivayete göre ona “Gel, aramıza katıl. Taptığımız putları terk edip sana tapalım.” demiştir. Hiç şüphesiz Abdullah, bu teklifi bir Müslüman olarak üzerinde düşünmeye bile gerek duymadan geri çevirmiş ve “Ben zaten putları terk edip yalnızca Allah’a ibadet etmeniz için sizinle savaşıyorum.” cevabını vermiştir. Abdullah bir süre sonra iki taraf arasında çıkan bir çatışmada şehit olmuştur.96 Bu olay Türklerin, samimi Müslümanlara karşı olan sevgi ve saygılarını savaş ortamında bile kaybetmediklerini açıkça göstermektedir.

735 yılında Horasan valiliğine getirilen Esed b. Abdullah’a Buhâr-hudât Tuğşâde, memleketinde ortaya çıkan bir kimsenin telkinleriyle birçok insanın İslâm’ı kabul eder göründüklerini, fakat gerçekte Müslüman olmadıklarını bildirdi. Şehirde terör estirmek ve cizyeden kurtulmak; böylece hükümeti zora sokmak hevesinde olduklarını öne sürdü. Narşahî’ye göre; gayrimüslim olduğu hâlde Müslüman görünen Buhâr-hudât Tuğşâde’nin sözlerini ciddiye alan Vali, Buhârâ Amili Şerîk b. Hureys’den bu kişileri tutuklayıp Buhâr-hudât’a teslim etmesini istedi. Mescidde toplanan dört yüz kadar yeni Müslüman, yüksek sesle şehadet getirdikleri halde, Tuğşâde tarafından boyunları vurulduktan sonra asıldı. Tuğşâde, yeni Müslüman olanlardan geride kalan kısmını Horasan Valisi’ne gönderdi.97 Esed’e gönderilen bu insanlar, herhangi bir zulüm ve işkenceyle karşılaşmaksızın Müslüman olarak hayatlarını devam ettirdi. Tuğşâde’nin ölümünden sonra ise yurtlarına döndü.98 Her ne kadar Merv’de bulunan Müslüman Türkler, hoşgörü ortamı içinde hayatlarını sürdürmüşlerse de, yurtlarından uzak kaldı. Bu arada kendileri gibi Müslüman olan pek çok kimse de acı feryatlar arasında öldürüldü.

4. İslâmlaşma Sürecinde Emevî Karşıtlarının Rolü

Maveraünnehir’deki Türklerden kimileri, bu kadar zulme ve Müslüman olmaları konusunda çıkarılan engellere rağmen İslâm dinini kabul etmişlerdir. Dolayısıyla onlar, birilerinin iddia ettiği gibi vergiden kurtulmak için bu işi yapmamışlardır. Çünkü yukarıda görüldüğü gibi vergiden kurtulma şansına da sahip olamamışlardır. Tam tersine Müslüman olmanın bedelini zaman zaman canlarını vererek ödemişlerdir. İşte bu noktada resmî kurumların uygulamasını doğru bulmayan ve İslâm’ı din olarak benimseyenler arasında ayrım yapılmasından rahatsızlık duyan bazı samimi Müslümanların devreye girdiğini görmekteyiz. Halkın İslâmlaşmasında, bunların önemli rol oynadığı anlaşılmaktadır. Çünkü bu Müslümanların, idarecilerin yaptıklarını İslâm dininin uygun görmediğini, Kur’an’ın bütün inananları kardeş ilan ettiğini ve onların arasında hiçbir ayrım yapılamayacağını Türklere anlattıkları ortaya çıkmaktadır.

Bu Arap Müslümanlar sadece Türklerin İslâmlaşması için değil, aynı zamanda yönetimin değişmesi için de çaba göstermişlerdir. Dolayısıyla Buhârâ ve Semerkand gibi şehirlerdeki Müslümanların kin ve nefreti İslâm dinine karşı olmaktan öte yönetime yönelmiştir. Bu kişiler daha ziyade Haşimî ve Abbasî taraftarları olarak ön plâna çıkmıştır.

729-747 yılları arasında Haşimoğulları adına gizlilik içinde davete başlayan Süleyman b. Kesîr el-Huzâî, el-Alâ b. Hureys, Malik b. Heysem, Mûsa b. Ka’b, Halid b. Heysem, Talha b. Züreyk, Nadr b. Sabîh ile Şerîk b. İsa Türklerin İslâm’ı kabulünde pay sahibi olan kimselerdendir.99 Her biri meslek sahibi olan davetçiler, ticaret ve hac bahanesiyle her tarafı dolaşmışlardır.100 Nitekim bu insanlar, Maveraünnehir’in birçok yerinde faaliyette bulunmuşlardır.101 Ancak Esed gibi bir takım valiler, sıkı takip sonucunda ele geçirebildiği yönetim karşıtlarını, caydırıcı olması için ellerini ayaklarını kesip asmıştır. O nedenle bu kişiler, davetlerini çok gizli yapmak durumunda kalmıştır.102

734-746 yılları arasında Emevî yönetimine karşı savaşan Haris b. Süreyc ve onun taraftarlarından Muhammed b. Fadl b. Atıyye (ö. 796) de Maveraünnehir bölgesinin İslâmlaşması için çaba harcayan kimselerdendir. Bunlardan Haris b. Süreyc, Kur’an ve sünnetin uygulanmasından başka hiçbir isteği olmadığını belirterek Emevîlerin 739 yılında atanan son Horasan Valisi Nasr b. Seyyar’ın Maveraünnehir’e kendisini yönetici atama isteğini ve bir defasında yüz bin, bir diğerinde ise üç yüz bin dinar teklifini geri çevirmiştir.103 Böyle bir liderin taraftarı olan ve Buhârâ’nın Şerefden köyüne yerleşip geçimini çiftçilik yaparak temin eden Muhammed b. Fadl, halkın İslâm dinini öğrenmesi için büyük gayret göstermiştir.104 Hatta İsa b. Musa Guncâr105 ve Ebû Hafsi’l-Kebîr106 gibi tanınmış Maveraünnehirli din bilginlerinin yetişmesine katkıda bulunmuştur.

Böylece Maveraünnehirliler, İslâm dini hakkında sadece resmî devlet yetkililerinden değil, aynı zamanda yönetim karşıtlarından da bilgi alma fırsatına erişmişlerdir. Bu nedenle neyin İslâm’a uygun olup, neyin olmadığını daha iyi görebilme imkanını elde etmişler ve yönetimdeki Müslümanların yaptıkları hataların İslâm dininden kaynaklanmadığını görmeye başlamışlardır.

5. İslâmlaşma Sürecine Devlet Yetkililerinin Yeniden Katkıda Bulunması

Horasan Valisi Nasr b. Seyyar, artık baskıyla bir yere varılamayacağını anlayıp, yukarıda sözünü ettiğimiz Haris b. Süreyc’in desteğini kazanma çabasının yanı sıra başka bir takım ıslah girişimlerinde daha bulunmayı gerekli gördü. Türklerle daha yakın ilişkiler kurabilmek için kızını Buhâr- hudât Tuğşâde ile nişanladı. Tuğşâde ise, Kârîk Aleviyyân denilen Yukarı Hunbûn arazisini ona bağışladı.107 Nasr, daha önce Kuteybe b. Müslim’in yaptığı gibi ordusu içinde Türklere de yer verdi.108

Maveraünnehirli Müslüman Türklerin, Müslüman Araplarla aynı cephede omuz omuza çarpışmalarının, aralarındaki düşmanca tutumun sıcak ilişkiye dönüşmesinde hiç şüphesiz büyük etkisi olmuştur. Yine Nasr, yıllarca Müslüman Türklerle aralarında sorun olan ganimetlerin paylaşımını adalet ve kardeşlik esası üzerine yeniden düzenlemiştir. Nasr’ın bu davranışı; Müslüman Türkleri ikinci sınıf Müslüman muamelesine tabi tutulmaktan kurtarmıştır. Ayrıca Arap ve Türk Müslümanlar arasında kurulan samimi ilişkilerin gelişmesine, dolayısıyla Türklerin İslâm dinini daha iyi öğrenip uygulamalarına yardımcı olmuştur.

Nasr’ın en önemli icraatı; her zaman Maveraünnehirli Türkleri zora sokan cizye ve haraç konusunda İslâmî prensipleri esas almasıdır. Bu sorunu çözmek için Mansur b. Ömer b. Ebi’l-Harkâ’yı görevlendirerek kendisinden haraç ve cizye vergisi alınan Türklerin ona başvurmasını istedi. Sonuçta bir hafta içinde otuz bin kadar Müslüman Türk’ün cizye ve haraç ödeme yükümlülüğü kaldırıldı.109 Böylelikle ırkçı politika terk edilmeye başlanmış ve Müslümanlar arasında eşitlik ve adalet ilkelerinin hakim kılınması için önemli bir adım atılmıştır.

6. Maveraünnehir’in İslâm Merkezi Olması

Abbasîlerin iktidara gelişinden (750) sonra, Maveraünnehir bir İslâm merkezi olma yoluna girdi. İlk dinî bilgilerin verildiği okullar olan küttaplar, evler ve mescitler Türklerin İslâm’ı öğrendiği yerler haline geldi. İslâmî ilimlerde kendini yetiştirmek isteyenler küttaptan sonra ev ve mescitlerde İslâm bilginleri tarafından verilen derslere katıldı. Bunun ardından ise istekli olanlar Mekke, Medine, Bağdat, Kûfe ve Basra gibi diğer ilim merkezlerine giderek bilgilerini artırdı. Bu sayede Maveraünnehir’de çok değerli İslâm bilginleri yetişti. Bu arada diğer İslâm şehirlerinden de Maveraünnehir’e bilginler geldi. Bunlardan bazıları burada yerleşti. Ubeyde b. Bilal et-Temîmî (ö.777)110 ve Ebû Hafs Mansur b. Nu’man er-Rib’î el-Yeşkurî Basra’yı terk edip Maveraünnehir’e yerleşen İslâm bilginlerindendir. 111 Bu dönemden itibaren kaynaklarda haklarında bilgi verilen, gerek Türk gerekse Arap olsun Maveraünnehir’de faaliyet gösteren İslâm bilginlerinin sayısının çok arttığı görülmektedir.112

İslâm dininin VIII. yüzyılın ikinci yarısında Maveraünnehir’de tam olarak yerleştiğinin bir göstergesi olarak İslâm dışı grupların bile davalarını halka kabul ettirebilmek için İslâmî öğretilerden yararlanma yoluna gitmeye başladığı görülmektedir. Bunlar, sahip oldukları inançları İslâm diniyle uzlaştırma ihtiyacı duymuştur. 160/776 yılından sonra Herat yakınında bulunan Fûşenc’te Halife Mehdî’nin askerleri karşısında başarı kazanamayan ve çareyi Buhârâ’ya kaçmakta bulan Yusuf b. İbrahim el-Berm bunlardandır. Başlangıçta Haricî zihniyetine sahip olan Yusuf el-Berm, Maveraünnehir’de daha çok yarı Müslüman, yarı Mecûsî bir yapı arz eden Hurremdin taraftarı görüntüsü vermeye başladı. Frye, Yusuf el-Berm’in aşırı bir Haricî mi, yoksa uzlaşmacı bir gayrimüslim mi olduğu hakkında görüş belirtmenin güç olduğunu vurgulamaktadır. Ancak Maveraünnehir’de takındığı tavır onun daha çok uzlaşmacı bir gayrimüslim olduğu kanaatini kuvvetlendirmektedir. Yusuf el-Berm, Maveraünnehir’de bir yıl kadar faaliyet gösterdikten sonra Sistan’a gitmiştir. 113

Halife Ebû Ca’fer Mansur zamanında (754-775) ortaya çıkan ve Maveraünnehir’de taraftarları olan Mukanna’ da Yusuf el-Berm gibi, İslâm dininin temel prensiplerine kendi inanç sistemi içinde yer verdi. Kendisinin bütün alemin ilahı olduğunu; sırasıyla Hz. Adem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed ve Ebû Müslim kimliğine büründükten sonra Mukanna’ olarak ortaya çıktığını iddia etmekteydi. Çevre vilayetlere gönderdiği mektuplarına şöyle başlıyordu: “Kendisinden başka ilah olmayan; Adem, Nuh, İbrahim, İsa, Musa, Muhammed ve Ebû Müslim’in ilahı olan Allah’a hamd ederim. Her kim bana uyarsa cennete, uymazsa cehenneme girer..”114 Ancak Mukanna’ taraftarları Ebû Müslim’in Hz. Muhammed’den daha üstün olduğuna inanmaktaydılar.115 Görüldüğü gibi Mukanna’, İslâmî değerlerle tenasüh inancının116 karışımı bir din ortaya atmıştır.

VIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Maveraünnehir şehirlerinin üstünlüğü üzerine hadisler bile nakledilmeye başlandı.117 Bu hadislerin doğru olup olmadığı bir yana, Maveraünnehir’in üstünlüğünün tespitinde ölçü olarak hadislerin kullanılır hale gelmesi dikkat çekicidir. Bu durum İslâmî değerlerin Maveraünnehir’de ne derece önem kazandığını açık seçik ortaya koymaktadır.

Maveraünnehir’e gelen ilk Müslümanlardan sayabileceğimiz tabiinden birçok insanın kabrinin bulunduğu Buhârâ’nın Nur köyünü ziyaret edenlerin, bir hac sevabı alacağı inancının halk arasında yaygın olması, Türklerin İslâm’ı ne denli içten kabullendiğini gösteren en tipik örneklernden birisidir. Buraya halk tarafından Buhârâ’nın nuru adı verilmekteydi.118 Bu köye “Nur” adının verilmesinin söz konusu Müslümanların burada mezarının bulunmasından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Bu olay, Türklerin Müslüman Araplara artık işgalci gözüyle bakmayıp, onları birer din büyüğü ve kahraman olarak gördüklerini ortaya koymaktadır. Bu durum yerli halk ile Araplar arasında dinî ve kültürel birliğin sağlandığını göstermektedir.

• yüzyılın sonlarına doğru Maveraünnehir şehirleri İslâmî bilimler alanında Bağdat, Basra, Kûfe ve Medine gibi şöhrete kavuşmuştur. Müslüman Türk din bilginleri İslâm’ı öğrenmekten ziyade, öğreten kişiler durumuna gelmişlerdir. Deyim yerindeyse Arap Müslümanlar, geçmişin Mecûsîlerinden, Budistlerinden İslâm dinini öğrenmeye başlamışlardır. İmam Buhârî’nin (ö.870) dedesi bir Mecûsî iken Yemân el-Cu’fî’nin girişimleriyle Müslüman olmuştu.119 İmam Buhârî, atalarının dini üzerine bir sünger çekmiş ve İslâmî ilimler sahasında tahsil yapmıştır. Bir sahabî misali İslâm’ı yaşamaya başlamıştır. Onun haram ve helal konusundaki titizliği kaynaklarımıza konu olmuştur.120 Aynı şekilde ed-Dârimî (ö.869), Müslim (ö.875) ve Tirmizî (ö.892) vb. büyük İslâm bilginleri de İmam Buhârî gibi Maveraünnehir’den yetişmiş ve İslâm’ın öğrenilmesi için büyük hizmetlerde bulunmuştur.
• 1 Yâkût, V, 45. Ebu’l-Fidâ, s. 483; Firdevsî, II, 46; Minorsky, 108 vd.
• 2 Strange, 476 vd.; Parmaksızoğlu, 333.
• 3 İzgi, 633 vd.
• 4 Narşahî, 18-21.
• 5 Muhammedcanov, 34 vdd., 41 vdd.; Barakaev, 13 vdd.
• 6 Haussig, 33.
• 7 Taberî, I, 455 vd.; Firdevsî, I, 387; II, 6, 34.
• 8 Ögel, “Wu-sun’lar”, 269.
• 9 Haussig, 33 vdd.
• 10 Günaltay, 11 vdd.
• 11 Frye, Bukhara, 5; Ross, 354.
• 12 Müfit, 70.

13	Eberhard, 168.
14	Ögel, “Eski Orta Asya Kabileleri”	, 261; İzgi, 635.
15	Ögel, Hun İmparatorluğu, I, 479.
16	Günaltay, 13.
17	Eberhard, 105.
18	Yâkût, V, 45.
19	Belâzurî, 585.
20	İzgi, 636.
21	Frye, Persia, 38.
22	Eberhard, 170 vd.
23	Kowalski, 298.
24	“Ak-Hunlar”, 333 vd.
25	Kowalski, 291.
26	Kafesoğlu, 171 vd.
27	Kayabalı-Arslanoğlu, 102.
28	Salman, 64.
29	Sümer, 61.
30	Kafesoğlu, 184.
31	Sümer, 11; Genç, 61.
32	Hasan, 2.
33	Parmaksızoğlu, 333.
34 Bunlar, Ukrayna dilinde Çumak şeklinde geçen bu kelime, arabayla ticaret yapan zümre k tanımlanmaktadır. Z. V. Togan, 50.
35	N. Togan, 37 vd., not: 20.	501

 

36 Chavannes, 345.

• 37 Şehristânî, I, 651 vd.
• Kurt, 224.
• Wambery, 53.
• Barthold, Four Studies, 14, 90.
• Sem’ânî, I, 123; İbnü’l-Esîr, el-Lübâb, I, 41 vd., 47.
• Sem’ânî, I, 123.; İbnü’l-Esîr, el-Lübâb, I, 41 vd., 47.
• Taberî, V, 297; İbn Kesîr, VIII, 72.
• Taberî, V, 298; Narşahî, 62.
• Belâzurî, 545; Yâkût, I, 355.
• Şeşen, 6.
• Belâzurî, 545; Yâkût, I, 355.
• İbn A’sem, II, 317; Narşahî, 62-65; Taberî, V, 306; Belâzurî, 597-600.
• Taberî, VII, 55.
• Nesefî, Buhârâlıların şehrin Kuteybe b. Müslim tarafından fethedilmesi sırasında Müslüman olduğunu vurgulayan bir rivayet nakletmektedir. Buna göre, Kuteybe b. Müslim’in şehri kuşattığını gören Buhârâ Dihkanı (Buhâr-hudât), ona Huştiyâr adlı Mecûsî din adamını göndermiştir. Buhâr-hudât, Kuteybe’ye bu din adamına İslâm’ın hak din olduğunu ispatlaması halinde halkıyla birlikte Müslüman olacağını, aksi takdirde kendisiyle savaşacağını bildirmiştir. Huştiyâr, Kuteybe’yi dinleyince İslâm’ın hak din olduğu kanaatine varmış ve Müslüman olmuştur. Bunu haber alan Buhâr- hudât, Müslümanların kontrolunda olmayan Türk şehirlerine kaçmış, ancak halkı Müslüman olmuştur. Bkz. Nesefî, 201 vd. Gerek Kuteybe b. Müslim ve gerekse daha sonraki valiler döneminde İslâm dininin kabulü hususunda ortaya çıkan sıkıntılar dikkate alındığında, bu rivayetin doğruluğu konusunda ihtiyatlı olmak gerektiği kanaatindeyiz.
• Kitapçı, “Aşağı Türkistan’ın Diğer Şehirlerinde İslâmiyet”, s. 54.
• Taberî, VI, 432; İbn Kesîr, IX, 80.
• İbn A’sem, IV, 163 vd.
• Narşahî, 24.
• Brockelmann, I, 166.
• Narşahî, 80; Kitapçı, İlk Türk Hükümdarları, 104.
• Narşahî, 50, 80.
• 49 İbn A’sem, IV, 166 vdd.; Taberî, VI, 472-481, 483; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, Beyrut, 1965, IV, 571, 581.

59	Frye, Persia, 104.
60	Bkz. Narşahî, 32, 73 vd, 80 vd.
61	Narşahî, 50.
62	Kitapçı, “Buhârâ’da İslâmiyet’in Yayılışı ve Yerleşmesi”, 52
63	Narşahî, 74.
64	Serahsî, I, 37.
65	İbn A’sem, IV, 208.
66	İbn A’sem, IV, 210.
67	Taberî, VI, 559; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 50 vd.
68	Arnold, 134.
69	İbn Sa’d, V, 375.
70	İbn Sa’d, V, 386.
71	Belâzurî, 622; İbn Sa’d, V, 345; Arnold, 134.
72	İbn Abdi’l-Hakem, 125.
73	İbn Sa’d, V, 381.
74	Taberî, VI, 559; İbnü’l-Esîr, V, 51.
75	Taberî, VI, 560.
76	Bkz. İbn Abdilhakem, 68.

 

• 77 İbn Abdilhakem, 113.
• İbn Abdilhakem, 146.
• İbn Hibban, 194; Sem’ânî, V, 657.
• Arnold, 135.
• Arnold, 296, 299 vdd.
• Taberî, VI, 608-614.
• Taberî, VII, 30 vdd.
• Kafesoğlu, 185.
• İbn A’sem, IV, 306.
• İbn Haldun, bu ismi Salih b. Zarîf seklinde kaydetmektedir. Bkz. İbn Haldun, III, 87. Bunun bir yazım hatası olduğu kanaatindeyiz.
• Kitapçı, Türkler, 220 vd.
• Taberî, VII, 54; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 147; İbn Haldun, III, 87.
• İbn Haldun, III, 87; Nuveyrî, XXI, 408.
• Taberî, VII, 55.
• İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 147.
• Taberî, VII, 52.
• Taberî, VII, 56; Nuveyrî, XXI, 408 vd.
• Taberî, VII, 56.
• Taberî, VII, 67; İbn A’sem, IV, 307.
• Taberî, VII, 74.
• Narşahî, 87.
• Narşahî, 88; Kitapçı, İslâmiyet’in Yayılışı ve Türkler, 256 vdd.
• Ya’kûbî, II, 319; Taberî, VII, 353, 363; Ahbâru’d-Devleti’l-Abbâsiyye, 278.
• Vloten, 57; Abâdî, 22.
• Dîneverî, 336.
• Ya’kûbî, II, 319.
• Taberî, VII, 309 vd., 331; Nuveyrî, XXI, 510, 524.
• Sem’ânî, III, 416; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, IV, 7; Hatîb el-Bağdâdî, III, 147-152.
• İbn Ebî Hâtim, VIII, 56 vd.; Ukaylî, IV, 120 vd.; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidal, IV, 6.
• İbn Ebi’l-Vefâ, II, 553.
• Narşahî, 89.
• Nuveyrî, XXI, 428; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 236; İbn Haldun, III, 97.
• İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 236.
• İbn Mâkûlâ, VI, 51; Sandıkçı, 458.
• Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidal, IV, 188.
• Kurt, 285-349.
• Taberî, VIII, 124; Frye, Persia, 129 vd.
• Narşahî, 95.
• İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VI, 39; Narşahî, 24; Balyaev, 233.
• Taberî, VIII, 135.
• İbnü’l-Cevzî, II, 58-61.
• Narşahî, 27.
• Zehebî, Siyer, XII, 392.
• Zehebî, Siyer, XII, 392, 447.

  KAYNAKÇA

“Ak-Hunlar”, (Yazarı belli değil), Türk Ansiklopedisi, I, 333 vd.

Abâdî, Ahmed Muhtar, Fi’t-T arîhi’l-Abbâsî ve’l-Endelüsî, Beyrut, 1972.

Ahbâru’d-Devleti’l-Abbâsiyye, (III. /IX. yüzyıla ait, yazarı bilinmiyor).

Arnold, T. W., İntişar-ı İslâm Tarihi, çev. Hasan Gündüzler, Ankara, 1971.

Balyaev, E. A., Arabs, Islams and the Arab Caliphate, Rusçadan çev. Adolphe Gourevitch, Jerusalem, 1969.

Barakaev, Haydarov, Buhârâ Tarihi (Eng Kadimgi Davrlardan Ulug Oktyabr Inkilabigaça), Taşkent, 1992.

Barthold Vasiliy Viladimir, Four Studies On The History Of Central Asia, çev. T. Minorsky, Leiden, 1962.

Barthold-Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi, Ankara, 1984.

Belâzurî, Futûhu’l-Buldân, çev. M. Fayda, Ank., 1987.

Brockelmann, Carl, Tarîhu’ş-Şuûbi’l-İslâmiyye, (I-V), çev. Nebih Emin Faris, Münir el-Baalbekî, Beyrut, 1948.

Chavannes, Edvard, Documents Sur Les Tou-Kiue (Turcs) Occidentaux, Paris, 1990.

Dîneverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, thk. Abdülmün’im Amir, Kahire, 1960.

Eberhard, Wolfram, “Çin Kaynaklarına Göre Orta ve Garbî Asya Halklarının Medeniyeti”, çev. Mecdut Mansuroglu, Türkiyat Mecmuası, 7-8, (1942), s. 125-189.

Ebu’l-Fidâ, Takvîmu’l-Buldân, tsh. M. Reinaud-M. Le Baron Mac Guckin de Slane, Paris, 1840.

Firdevsî, Şehname, (I-IV), çev. Necati Lugal, İst., 1945-55.

Frye, Richard Nelson, Bukhara The Medieval Achievement, Norman, 1965.

Frye, Richard Nelson, The Golden Age Of Persia, London, 1988.

Genç, Reşat, “Türgişler”, Türk Ansiklopedisi, Ank., 1980, XXXII, 61 vdd.

Günaltay, M. Şemsettin, Müslümanlığın Çıktığı ve Yayıldığı Zamanlarda Orta Asiyanın Umumi Vaziyeti, Ank., trz.

Hasan, S. A., “The Expansion of Islam Into Central Asia and the Early Turco-Arab Contacts”, I. C., XLIV, 1, (January, 1970), s. 1-8.

Hatîb el-Bağdâdî, Târîhi Bağdad ev Medîneti’s-Selâm, (I-XIV), Beyrut, trz.

Haussig, Hans Wilhelm, İpek Yolu ve Orta Asya Kültür Tarihi, çev. Müjdat Kayayerli, Kayseri,

İbn A’sem, el-Futûh, (I-IV), Beyrut, 1987.

İbn Abdi’l-Hakem, Sîreti Ömer b. Abdilaziz alâ mâ Revâhu’l-İmam Malik b. Enes ve Ashâbuh, tsh. ve tlk. Ahmed Udeyd, Dimeşk, 1954.

İbn Ebî Hâtim, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dil, (I-IX), Beyrut, 1952.

İbn Ebi’l-Vefâ, el-Cevâhiru’l-Mudiyye Fî Tabakâti’l-Hanefiyye, (I-II), Haydarabat-Dekkan, trz.

İbn Haldun, el-İber, (I-VII), Beyrut, 1979.

İbn Hibban, Kitâbu Meşahîri Ulemâi’l-Emsâr, Mekke, trz.

İbn Kesîr, el-Bidaye ve’n-Nihaye, (I-XIV), Kahire, trz.

İbn Mâkûlâ, el-İkmal, (I-VII), thk. Abdurrahman b. Yahya el-Muallemî el-Yemenî, Haydarabat,

1962.

İbn Nedim, el-Fihrist, haz. Gustav Flügel, Beyrut, 1964.

İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, (I-IX), Beyrut, trz.

İbnü’l-Cevzî, Kitâbu’l-Mevzuât, thk. Abdurrahman M. Osman, Medine, 1966.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, (I-XIII), Beyrut, 1965.

İbnü’l-Esîr, el-Lübâb Fî Tehzîbi’l-Ensâb, (I-III), Beyrut, 1980.

İzgi, Özkan, “Orta Asya’nın Türkleşmesi”, İst. Ün. Ed. Fak. Tarih Ens. Der., S. 12 (1981-82), Prof. Dr. Tayyib Gökbilgin Hatıra Sayısı, 627-640.

Kafesoğlu, İbrahim, “Türkler”, İslâm Ansiklopedisi, (M. E. B. ), İst., 1988, XII-II, 167-251.

Kayabalı, İsmail-Cemender Arslanoğlu, “İslâmlıktan Önceki Devirlerde Türk Kültür ve Uygarlığı”, Diyanet Gazetesi, (Ordu Özel Sayısı, 3) 1. 7. 1973, 102-105.

Kitapçı, Zekeriya, “Bugünkü Türk ve İslâm Şehri Buhârâ’da İslâmiyet’in Yayılışı ve Yerleşmesi”, Milli Kültür, I, 3, (Mart 1977), s. 51-55.

Kitapçı, Zekeriya, “Kuteybe b. Müslim Devrinde Aşağı Türkistan’ın Diğer Şehirlerinde İslâmiyet”, Türk Dünyası Araştırmaları, S. 29, (Nisan, 1984), s. 52-71.

Kitapçı, Zekeriya, Orta Asya’da İslâmiyet’in Yayılışı ve Türkler, Konya, 1994.

Kitapçı, Zekeriya, Türkistan’da Müslüman Olan İlk Türk Hükümdarları, İstanbul, 1988.

 

Kowalski, Tadeusz, “Şehnamede Türkler”, çev. Harun Güngör, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1, (Kayseri, 1983) s. 289-300.

Kurt, Hasan, Orta Asya’nın İslâmlaşma Süreci, Ankara, 1998.

Minorsky, V., “Turan”, İslâm Ansiklopedisi, (M. E. B. ), İstanbul, 1980, XII-II, 107 vdd.

Muhammedcanov, Abdullah, Kadimgi Buhârâ, Taşkent, 1991.

Müfit, Arif, İran’ın Tarih ve Arkeolojisi (En Eski Zamanlardan Sasanilerin Sukutuna Kadar), İstanbul, trz.

Narşahî, Târîhu Buhârâ, thk. Emin Abdülmecid Bedevî, Nasrullah Mübeşşir et-Tırâzî, Mısır, trz. Nesefî, el-Kand Fî Zikri Ulemâi Semerkand, tkd. Nazar Muhammed el-Faryabî, Suudi Arabistan, 1991.

Nuveyrî, Nihâyetü’l-Ereb Fî Funûni’l-Edeb, thk. M. C. Abdu’l-Âl el-Hînî, Kahire, 1984.

Ögel, Bahaeddin, “Çin Kaynaklarına Göre Wu-sun’lar ve Siyasî Sınırları Hakkında Bazı Problemler”, A.Ü.D.T.C.F.D. VI, 4, (Eylül-Ekim 1948), 269.

Ögel, Bahaeddin, “Eski Orta Asya Kabileleri Hakkında Araştırmalar”, A.Ü.D.T.C.F.D., XV, 1-3, (Mart-Haziran-Eylül 1957), 261.

Ögel, Bahaeddin, Büyük Hun İmparatorluğu, Ank., 1981.

Parmaksızoğlu, İsmet, “Mâverâünnehr”, T. A., Ank., 1980, XXIII, 333 vd.

Ross, Sir Edvard Denison, “Bukhara”, Encyclopedia Britannica, London, 1953.

Salman, Hüseyin, “Sarı ve Kara Türgişler Meselesi”, Türk Dünyası Araştırmaları, 61, (Ağustos 1989), 61-70.

Sandıkçı, Kemal, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadis, Ankara, 1991.

Sem’ânî, el-Ensâb, tlk. Abdullah Ömer el-Barudî, Beyrut, 1988.

Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, Beyrut, trz.

Strange, Guy Le, Buldânu’l-Hilâfeti’ş-Şarkiyye, İngilizceden çev. Beşir Francis ve Korkis Avvad, Beyrut, 1985.

Sümer, Faruk, Oğuzlar (Türkmenler) Tarihleri-Boy Teşkilatı-Destanları, Ank., 1935.

Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, thk. Muhammed b. Fethullah Bedran, Kahire, trz.

508

Şeşen, Ramazan, İslâm Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, (İbn Havkal, Sûretü’l- Arz adlı eserin kısmen çevirisi), Ankara, 1985.

Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mulûk, (I-X), thk. M. E. İbrahim, Kahire, trz.

Togan, Nazmiye, “Peygamberin Zamanında Şarkî ve Garbî Türkistan’ı Ziyaret Eden Çinli Budist Rahibi Hüen-Çang’ın Bu Ülkelerin Siyasî ve Dinî Hayatlarına Ait Kayıtları”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, IV, 1-2, (1964), 21-64.

Togan, Zeki Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul, 1970.

Ukaylî, Kitâbu’d-Duafâi’l-Kebîr, thk. Abdü’l-Mutî’ Emin Kal’acî, Beyrut, trz.

Vloten, Gerlof Van, Emevî Devrinde Arab Hakimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, çev. M. S. Hatiboğlu, Ankara, 1986.

Wambery, Arminius, Târîhu Buhârâ Münzü Akdemi’l-Usûr Hatte’l-Asri’l-Hâzır, çev. ve tlk. Dr. Ahmed Mahmud es-Sadatî, Kahire, 1965.

Ya’kûbî, Tarih, (I-II), Beyrut, trz.

Yâkût, Mu’cemü’l-Büldan, (I-V), Beyrut, 1979.

Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl Fî Nakdi’r-Rical, (I-IV), thk. Ali Muhammed el-Becâvî, İsa el-Bâbî el- Halebî mtb. 1963.

Zehebî, Siyeri A’lâmi’n-Nübela, Beyrut, 1984.