Giriş^[2]

Güneydoğu Asya’nın dini tarihinin büyük bir kısmı için, Avrupa emperyalizminin Malay dünyasına veya Nusantara’ya tasallutundan önce, yani on beşinci yüzyıldan itibaren, “İslam” ve “Sufilik” arasında veya “Müslümanlar” ve “Sufiler” arasında pratikte hiçbir ayrım yoktu. Genellikle doğru ya da yanlış karakterize edilen, ilahi olanın doğrudan deneyimsel bilgisine öncelik veren İslam’ın mistik boyutu olarak nitelendirilen Sufilik, çok uzun bir süre Güneydoğu Asyalı Müslümanların dini yaşamlarını ve anlayışlarını şekillendiren kesin bir izlenim olmuştur. Bu Müslümanların ekseriyeti, geniş Malay-Endonezya takımadalarında ikamet eden çeşitli Malay ırklarından oluşmaktaydı. Seyid M. Nakib el-Attas’ın sözleriyle İslam, Güneydoğu Asya’ya “Sufi metafiziğinde anlatıldığı” gibi gelmiştir (Al-Attas 1969, s. 5). Edebiyat, kültür ve sanat gibi çeşitli bilgi alanlarında erken Malay alimleri, Güneydoğu Asya’da kendiliğinden gelişen söylemlerinde Sufi etkisinin ortadan kaldırılamaz izlerini sergilemiştir. Büyük ölçekli Avrupa sömürge istilalarından önce, belirgin şekilde İslami bir Güneydoğu Asya medeniyetinin gelişmesini evvela Sufiliğe atfetmek abartı olmaz. Örneğin Sufilik, Malay şiirine, Acehnese Hamzah Fansuri’nin (ö. 1590)^[2] mistik kıtaları (Kurdi 2013a) biçimindeki kendi kökenini vermiştir. Daha sonraki yüzyıllarda, artan sömürgeci Hollanda saldırılarının ortasında, Sufilik, Mas Ngabehi Ronggasasmita’nın (Florida 2019) manevi kompozisyonları aracılığıyla Cava’nın (Cava) savaş halindeki kraliyet mahkemelerini canlandıracaktır. Antik Çağlardan modern zamanlara Sufilik, etnik ve dini bağlılıkları ne olursa olsun, sayısız Güneydoğu Asyalının yaşamını etkilemeye devam etmektedir.

Güneydoğu Asya’da Gelişmeye Başlayan İslam’ın Ayrılmaz Parçası Olarak Sufilik

İslam’ın Güneydoğu Asya’ya yayılmasında Sufilerin oynadığı kritik rolü çok sayıda çalışma göstermiştir (çapraz başvuru Johns 1961a, Fatimi 1963, Ahmad Fauzi 2002). Her ne kadar olumlu ya da olumsuz bakmayı seçsek de, Sufilerin İslami öğretileri yerel koşullara ve adetlere uyarlama konusundaki yaratıcı yeteneklerinin, Güneydoğu Asya’nın 13. yüzyıldan itibaren İslamlaşmasını hızlandırmadaki başarılarının çoğunu desteklediğini inkar etmek mümkün değildir. Bölgeye akınları, Moğolların 1258’de Bağdat’ı yağmalamasıyla ve yaklaşık beş yüz yıldır İslam medeniyetinin merkezi olan Abbasi Halifeliği’nin ihtişamına son vermesiyle doğrudan ilgilidir (Majul 1964, s. 366-368). Birçoğu Bağdat’ın yağmalanmasından sonra yeni yollar ve ağlar keşfetmeye hevesli Müslüman tüccarlara eşlik eden veya kendileri ticaret loncalarının üyesi olan bu Sufi misyonerlerin soyağaçlarının incelenmesi, 1952’de Ahmed ibn İsa El-Muhacir’in (873-956) önderlik ettiği geniş çaplı göçlerinden bu yana bölgeyi dolduran Hadrami Seyyidleri, yani Hz. Muhammed’in (sav) Güney Yemen’deki Hadramevt’ten gelen torunları olduklarını ortaya koymaktadır. Bu Sadah veya Seyyid toplulukları; manevi formülleri ve ayinleri İmam Seyyid Alevi Al-Faqih Al-Mukaddam (1178-1232) tarafından sistematikleştirilen Aleviyye Tarikatı zikrini uygulayan Beleviler veya Aleviyye olarak tanınır olmuşlardır (Alatas 1999, s. 328-329). Siyasi ve uluslararası diplomasi sanatlarında ustalaşan Seyyidler, yavaş yavaş kendilerini Güneydoğu Asya’nın yönetici sultanları adına müzakereci olarak kabul ettirmişlerdir (Ahmad Fauzi 2013a, s. 100-101). Siyasi ve ekonomik konularda Malay yönetici aileleriyle stratejik ittifaklar ve danışmanlık rolleri oluşturmanın yanı sıra, bazıları hükümdarlık hanedanlarına evlenerek katılmışlar veya Sulu Krallığı’nı 1457’den 1480’e kadar Sultan Şerif El-Haşim olarak yöneten Seyyid Ebu Bekar’da olduğu gibi kendileri ya da torunları tahta çıkmışlardır. Modern zamanlara kadar, soyları Ehl-i Beyt’e (Hz. Muhammed’in hane üyeleri) kadar izlenebilen hayatta kalan Güneydoğu Asya sultanlarına, Malezya’nın kuzeybatıdaki Tayland sınırında bulunan Brunei ve Perlis sultanları da dahildir (Suzanna ve Muzaffar 2006).

Seyyidler ve diğer Arap aileleri, ister doğrudan Orta Doğu’dan gelsin ister Hindistan’dan geçsinler, Güneydoğu Asya’ya sadece siyasi hüner ve iş zekası getirmekle kalmamış, daha da önemlisi tarikatı, İslam’ı yaymada temel araç olarak kullanmışlardır. Sufilik, İslam’ın 9. yüzyıldan 13. yüzyıla kadar ki ticarete dayalı kuluçka dönemini ve ardından 13. yüzyıldan 16. yüzyıla uzanan, İslam’ın Malayların yerleşik dini olarak Hinduizm, Budizm ve animizmin yerini aldığı kitlesel dönüşüm dönemini ayıran önemli bir araç haline gelmiştir (Al-Attas 1963, ss. 20-21). Bağdat sonrası çöküşün misyonerlik faaliyetleri için heyecan yaratması, mistik tarikatlara üyeliğin “pratik olarak İslam mesleği ile eş anlamlı” olduğunun düşünüldüğü, İslami Sufi hegemonyası tarihine ait bir dönemdi (Johns 1961b, s. 14; Johns 1993, s. 170). Seyyidler ayrıca, Cava’nın İslamileştirilmesinde esas sorumlu oldukları varsayılan dokuz efsanevi aziz olan Wali Songo’nun büyük bölümünü oluşturmaktaydı (Suzanna & Muzaffar 2006, s. 123-133). Bununla birlikte, tüm Seyyidlerin daha sonra Avrupalıların Dar el-Harb’den (küfür/savaş diyarı) Dar el-İslam’ın (İslam diyarı) bir parçası olarak kabul edilen uzak doğu topraklarına yönelik saldırılarına karşı kahramanca savaşan Sufiler olduklarına dair bir genelleştirme yapılamaz. Örneğin oldukça kötü nam yapan bir vaka olarak Batavyalı Hadrami alimi Seyyid ‘Osman ibn’ Abd Allah ibn ‘Aqil ibn Yahya Al-’Alawi (1822-1914), Arap İşleri Fahri Danışmanı olarak Hollanda sömürge çıkarlarına hizmet etmiş, Oryantalist Snouck Hurgronje’nin (1857-1936) yakın arkadaşlığından istifadeyle sözde sufiler tarafından yönetilen sapkın tarikat uygulamalarına şiddetle saldırmış ve hatta Hollanda Kraliçesi’nin taç giyme töreniyle birlikte camilerde okunacak bir dua yazmıştır (Azra 1995, Kaptein 1998). Bununla birlikte Seyyid Osman vakası, tartışmalı bir şekilde, normdan ziyade bir istisnadır.

Bu din değiştirme dalgası sırasında Güneydoğu Asya’nın yerli halkları arasında yer edinmiş başlıca tarikatların manevi soylarının incelenmesi, bize, Güneydoğu Asya’daki kısımlarının ekseriyetine aslında ya Seyyidlerin doğrudan kendileri ya da dolaylı olarak Güneydoğu Asyalı müridleri (öğrencileri) arasındaki halifeleri (temsilci) tarafından öncülük yapıldığını söylemektedir (Al-Attas 1963, s.32 ). Birincisinin örneği, daha önce bahsedilen Aleviyye Tarikatı iken, Malay dünyasında bir kitle kazanan ilk tarikat olarak kabul edilen Şattariyye Tarikatı, ikincisinin güzel bir örneğidir (Wan Mohd Shaghir 2000). Şattariyye Tarikatı, Arabistan’da yirmi yıldır Kur’an’ın ilk Malay tercümanı olan Açe Kraliyet Mahkemesi alimi Abd Al-Rauf Singkel’in (1615-1693) çabaları ve pozisyonu sayesinde, ünlü Medineli alimler Ahmed Al-Qushashi (1583-1661) ve İbrahim Al-Kurani (1616-1690) ve diğerleri arasında hızla yayıldı (van Bruinessen 1994, s. 10-11; Johns 1998). Hintli bir silsileye sahip olan Şattariyye Tarikatı, yerel gelenek ve görenek unsurlarını gündelik dini uygulamalara dahil etmeye hazır olması nedeniyle bazı ortodoks teologlar arasında oldukça kötü şöhret bulmuştur (van Bruinessen 2005, s. 94). Güneydoğu Asyalı atası Abd Al-Rauf Singkel’ın, Kadiriyye Tarikatı ile ilişkilendirilen şair Hamza Fansuri’nin güya panteist eğilimlerine karşı çıktığı bilinmiyordu (van Bruinessen 2000, s. 362-363). Bu, Abd Al-Rauf’un Açe Kraliyet Sarayı’ndaki seleflerinden biri olan Nur Al-Din Al-Raniri’nin (ö. 1658) tavsiyesi üzerine Sultan İskender Thani’nin (hükümdarlık dönemi 1936-1641) Hamzah Fansuri ve öğrencisi Shams Al-Din Al-Sumatrani’nin (ö. 1630) kitaplarını alenen ateşe verdiği bir duruma benzemiyordu. Kendisi Rifaiyye Tarikatı’na mensup bir Sufi olmasına rağmen, Al-Raniri, Fansuri’nin ve Al-Sumatrani’nin takipçilerini aforoz edecek ölçüde ileri gitmiştir (Kurdi 2014). Abd Al-Rauf Singkel’in, Şattariyye Tarikatı liderliğinde özetlendiği gibi, Fansuri ve Al-Raniri’nin zıt pozisyonları arasında orta zeminde durduğu düşünülmektedir (Johns 1995, s. 179-180; Kurdi 2013b, s.19).

Nakib el-Attas’ın (1963, s. 32) belirttiği gibi 20. yüzyılın ortalarına gelindiğinde, Aleviyye ve Şattariye’den ayrı olarak, Malaylar arasında en yerleşik Sufi tarikatları Kadiriyye, Nakşibendiye, Rifa’iyye, Şâzeliyye, Çiştîyye, Ahmedîyye ve Ticânîyye idi. Çoğunlukla çağdaş Güneydoğu Asya’da hayatta kalmayı başarmış olanlar, bu tarikatların ve daha az bilinen diğer Sufi cemaatlerinin bileşik biçimlerini içerir ve neticede Kadiriyye-Nakşibendiye ve Nakşibendiye-Halidiye (sırasıyla, bağımsızlık sonrası Endonezya ve Malezya’daki en popüler iki tarikat, Malezya’da Nakşibendiyye-Halidiyye’yi dar bir şekilde Ahmediyye takip etmektedir) olarak isimlendirilirler (van Bruinessen 2000, s. 382; Zakaria 2012, ss. 30-31). Sömürgeci Güneydoğu Asya’nın çoğunda sömürge karşıtı ajitasyonun itici gücü Sufilik olmuştur. Bunun örnekleri; Diponegoro veya Cava Savaşı’nda (1825-1830) ve sırasıyla Banten (1888), Lombok (1891) ve Doğu Cava (1903) isyanlarında Şattariyye ve Kadiriyye-Nakşibendiye ağlarının oynadığı ana rollerde görülebilmektedir (Florida 2019, s.160; van Bruinessen 2000, s. 379-380). Malay Yarımadası’nda, sömürge karşıtı Malay milliyetçiliğine, babası Nakşibendiye Tarikatı uygulayıcısı ve annesi Şerife olduğu bilinen Dr. Burhanuddin El-Helmy (1911-1969) gibi figürler öncülük etmiştir. Dr. Burhanuddin, gençlik yıllarında Kaum Muda (Genç Fraksiyon) modernist-reformizmi ile iştigal etmiştir, ancak kariyerinin alacakaranlık yıllarında Parti İslam Se Malaysia (PAS: Malezya İslami Partisi) Başkanı (1956-1969) olarak Sufiliğe geri dönmüştür (Ahmad Fauzi 2011, s. 82-83).

Sufiliğe Meydan Okuma: Güneydoğu Asya’da Yükselen Modernist-Reformizm ve Püritenlik

Yirminci yüzyılın başında, Güneydoğu Asya’daki Malay-Müslüman dini bakış açısının epistemolojik temelleri hemen hemen kurulmuştur. Orta Çağ’ın âlimleri Iraklı Abu Hassan Al-Ash’ari (874-936) ve Özbekistan Semerkantlı Abu Mansur Al-Maturidi’nin (853-944) şablonunda tevhidin (üniter teoloji) ve Muhammed Idris Al-Shafi’e (767-820) tarafından kurulan okul tarafından öğretilen fıkhın (içtihat) ve bölgeye yayılan birçok ortodoks tarikat tarafından uygulanan Sufilikun, yani Sufiliğin genel kabulüne ilişkin olarak, kriz zamanlarında toplumun surları ve de facto aksakallı referans noktaları olarak işlev gören yetkili ulemâ (din bilginleri) tarafından oluşturulan fikir birliğine dayalı görüşler etrafında dolaşılmıştır. İslami bilginin böylesine üçlü bir anlayışını benimseyenler, “gelenekçiler” etiketini üstlenmeye başlamışlardır. Malay-Endonezya dilinde ortak bir lingua franca ve birçok Malay sultanlığındaki müşterek siyasi düzen ile birlikte, Güneydoğu Asya’daki geleneksel Malay-İslam kimliğinin çekirdeğini oluşturmuşlardır (Osman 2014, s. 268-269).

Sufilik, bu nedenle, Malay-Müslüman dindarlığının ayrılmaz bir bileşeniydi ve aslında siyasi kültürlerinin önemli bir belirleyicisi olarak hizmet etmişti. Pondok (kelimenin tam anlamıyla, kulübeler) ve pesantren olarak bilinen dini yatılı okullara dayanan tarikat cemaatleri ile senkronize çalışan ilim ağları etrafında yoğunlaşan ulemâ, tanınmış Sufi düşünür Abu Hamid Al-Gazali’nin (1058-1111) savunduğu gibi klasik pasifist danışmanlık rolünü oynayarak egemen seçkinlerle simbiyotik olarak ilişkili ayırt edici bir sınıf olarak gelişmiştir (Mohamed Nawab 2008, s. 122-124). Gazali’nin düşünceleri, onun Hidayah Al-Salikin ve Sayr Al-Salikin isimli çalışmalarını sentezleyen başyapıtı Ihya ‘Ulum Al-Din için Abd Al-Samad Al-Palembani’nin (1704-1788) Malayca okuyan bir kitleye yönelik bağdaştırıcı çalışmaları ile Güneydoğu Asya’ya nüfuz etmiştir (Johns 1995, s. 180; Kushimoto 2014). Sammaniyye Tarikatı’nın kurucusu Medineli Muhammed ibn Abd Al-Kerim Al-Samman’ın (ö. 1775) bir halifesi olan Al-Palembani, ilginç bir şekilde, kelimenin tam anlamıyla kutsal savaş anlamında cihat üzerine seçkin eserler yazmıştır (Mansurnoor 2005, s. 17; van Bruinessen 2019, s. 133). On dokuzuncu yüzyılın sonuna kadar, Sufilik üzerine yazılar, Güneydoğu Asyalı öğrencilerin kutsal Mekke ve Medine şehirlerindeki eğitimleri süresince ustalaşmak için çaba sarf ettikleri önemli bir edebiyat külliyatını oluşturmuştur (Syahnan, Asru & Ja’far 2019, s. 270). Mezunlar Güneydoğu Asya’ya döndüklerinde, genellikle mevcut pandok ve pesantrenlerin öğretim kadrosunda görev yapmışlar veya bunların yenilerini açmışlardır. Bu kırsal tabanlı okulların hepsi olmasa da çoğu, Sufi tekke (localar) ve zaviyeleri (inziva yerleri) ile aynı zamanda hizmet etmiştir.

Bununla birlikte, yirminci yüzyılda, giderek daha fazla Müslüman toprağı genişleyen Avrupa imparatorluklarının eline geçtikçe, başarısızlıkları açıklamak ve aksilikleri önlemek için kararlı bir arayıştaki Müslüman düşüncesi ciddi bir şekilde yeniden değerlendirildi. Üçlü din bilgisi (tevhid, fıkıh ve Sufilik) külliyatı arasındaki denge, ümmetin (dünyadaki Müslümanların tümü) gerilemesinin ana nedenlerinden biri olarak Sufiliğe açıkça suç atılmasıyla bozulmuştur. Güneydoğu Asya’da Sufiler, Müslüman dini ritüellerine sızmış olan senkretik uygulamaları, tevhitteki saflığı tehlikeye atacak kadar hoş görmüşlerdir. Sufiler, sonuç olarak, onları uygulayan Müslümanların inancını potansiyel olarak geçersiz kılabilecek sayısız putperest kültürel normlara düşkün oldukları veya en azından bunlara katlandıkları için suçlanmışlardır. Adalıların antinomyan dünya görüşleri nedeniyle İslam öncesi geleneklerin hayatta kaldığı Cava’da durum özellikle ciddiydi ve Ortodoks İslam’ın yanı sıra Endonezya devletinin tanınmasını sağlayan bol miktarda yerel mistik-teosofik Kejawèn (spiritüalist) hareketlere yol açmıştır (Brakel 2004). Bu Kejawèn (Cavanizm) veya Kepercayaan (İman) mezheplerini sıklıkla Sufi tarikatlarıyla birleştirerek Sufiliği kötüleyenler arasında, Vâhidiyye ve Sıddîkiyye gibi yerel olarak türetilmiş tarikatların İslami öğretileri yerli animizm ve alışılmışın dışında büyülü şifa teknikleriyle harmanlayan heterodoksileri dolayısıyla Sufiliğin suçlandığı görülmüştür (van Bruinessen 1994, s. 21; van Bruinessen 2005, ss. 97-98). Ancak ortodoks tarikatlar bile, uygulayıcılarına şirki (çoktanrıcılık) teşvik ettiği iddia edilen belirli ritüelleri dahil ettikleri için Müslüman ilahiyatçıların öfkesini kazanmıştır. Örneğin Nakşibendiler “rabıta” denilen bir meditasyon tekniğiyle ünlüdürler; bu teknikle, bir mürid, şeyhini veya mürşidini (manevi rehber) tevessülün bir yolu olarak, yani Tanrı’ya doğru zorlu yolculukta bir köprü olarak efendisinin şefaatine müracaat etmektedir. Sufiler bu tür yöntemleri bereket (nimetler) açısından meşrulaştırırken, fıkıh yönelimli âlimlerin onların İslamî gerçekliğini sorguladıkları bilinmektedir (van Bruinessen 2019, s. 140).

Yüzyılın başında, Sufiliğin geleneksel destekçileri olan bazı Seyyidler ve saygın ortodoks ulema bile Nakşibendi’nin manevi uygulamalarına kaşlarını çatmışlardır. Bunların arasında Malacca ve daha sonra Penang’lı reformcu Seyyid Şeyh Al-Hadi (1867-1934) ve Mekke’deki Mescid-i Haram’ın Arap olmayan ilk imamı (dua lideri) Şeyh Ahmed Khatib ibn ‘Abd Al-Latif Al-Minangkabawi (1871-1916) ) vardır (Tan 1999, s. 141; Wan Mohd Shaghir 2000, s. 68, 73-76). Seyyid Şeyh El Hadi’nin reformist dürtüsü; Malay-Müslümanların Şafiî mezhebini taklidi (körü körüne bağlılık) ve Sufi benzeri slametan (ölüleri onurlandırma ziyafeti), mezar ziyaretleri ve dua esnasında evliyaya tevessül gibi ritüellere izin verilmesi vb. ihtilaflı hukuki meseleler nedeniyle Kaum Tua (Eski Grup) muhafazakarlarına karşı çıkan daha geniş Kaum Muda akımının bir parçası olmuştur. Malaya’da Kaum Muda’nın baş kahramanı, Şeyh Tahir Celal Al-Din (1869-1956), bahsi geçen Şeyh Ahmed Khatib’in kuzeni ve öğrencisidir. Daha sonra Mısır Kahire’deki El-Ezher Üniversitesi’ndeki çalışmalarını ilerletmiş ve burada Jamal Al-Din Al-Afgani (1838-1897), Muhammed Abduh (1849-1905) ve Rashid Rida’nın (1865-1935) öncülüğünü yaptığı Al-Manar çevresinin öğretileriyle tanışmıştır (Djamily 1994, ss. 22-28). Minangkabau, Sumatera’daki Kaum Muda; entelektüel soylarını 1803’ten 1837’ye kadar Hollandalı sömürgecilere karşı şiddetli tahriklere karışan ve yerel adetler pahasına şeriatı (İslam hukuku) katı bir şekilde uygulamaya çalışan Padri savaşçılarına kadar dayandırmıştır. Padrilerin; hacdan dönen üç Minangkabau’lunun Harameyn’in ikinci işgali sırasında (1806-1812) Mekke ve Medine’de Vahhabiler (Nejd merkezli Muhammed ibn Abd Al-Wahhab (1703-1792) tarafından kurulan püritan akımın takipçileri) tarafından gerçekleştirildiğine ilk elden tanık oldukları hararetli iman temizleme eylemlerinden etkilendiği söylenmekte idi (Dobbin 1974, Mansurnoor 2005, s. 21-23).

Muhammed ibn Abd Al-Wahhab’ın, büyük ölçüde Selefiliğin (prensip olarak Müslümanların selef-i salihin yollarına ve normlarına, yani Hz. Muhammed’in (sav) ölümünden sonraki üç yüz yıl içinde yaşayan ’dindar selefler’e geri dönmeleri konusunda ısrar eden püriten düşünce okulu) entelektüel atası olarak kabul edilen ilahiyatçı İbn Teymiye’den (1263-1328) etkilendiği kabul edilmektedir. Ancak Muhammed ibn Abd Al-Wahhab, yalnızca İbn Teymiyye’nin düşünce tarzını taklit etmemiştir; bunun yerine, kabile lideri Muhammed ibn Suud (1710-1765) ile uzun süredir devam eden ve Hicaz’daki Osmanlı otoritesinin arasına serpiştirilen, Vahhabi dini ilkelerine göre yönetilen üç Suudi devleti kurmasıyla sonuçlanan nesil ittifakında, İbn Teymiyye’nin düşüncelerini sertleştirmiş ve ona devletçilik dozları enjekte etmiştir (Bunzel 2016, s. 4-8). Muhammed ibn Abd Al-Wahhab ve İbn Teymiyye’nin Sufiliğe yönelik farklı tutumları, ilki ikincisinden ilham almış olsa bile, proto-Selefi İbn Teymiyye’nin paradigmasına göre Selefilik ile karşılaştırıldığında, Vahhabi-Selefiliği daha dejenere yönlerden birini oluşturmaktadır. Püriten Selefiler, zamane Sufilerinin yaptıkları iddia edilen birçok bidat (yenilik) nedeniyle Sufiliği sevmedikleri halde, Vahhabi-Selefiler, Sufilerin güya onayladığı ve ritüellerine dahil ettiği yaygın şirk nedeniyle onu pratikte inançsızlıkla eşitleyerek Sufiliki tamamen reddetmişlerdir (Algar 2002, ss. 8-12). Güneydoğu Asya’da, Selefiye metodolojisine katılan Kaum Muda’nın modernist-reformistleri, aralarında Sufilerin büyük çoğunluğunu oluşturan Kaum Tua gelenekçileriyle bir modus vivendi’’ye ulaşmıştır. Fıkıh ile ilgili polemiklerin önceliği, tevhid üzerindeki ayrıştırıcı konuları otomatik olarak kamusal söylemden bastırarak, Müslüman içi sürtüşmeye neden olan tekfir^[3] tartışmalarının olasılığını azaltmıştır. Örneğin Malaya’da Kaum Muda-Kaum Tua fay hatları, Malay-Müslümanların günlük dini uygulamaları için daha önemli olan fıkıh meseleleri etrafında kendinden geçmiştir (Rahimin Affandi 2006). Endonezya’da, Muhammediye modernist-reformistlerini Vahhabi-Selefilerden ayıran önemli bir özellik, eskinin Endonezya milliyetçiliğini ve kültürel soyağacını benimsemesidir. Vahhabi-Selefilik, tam tersine, 1970’lerin petrol fiyatlarındaki patlamadan bu yana Suudi Arabistan’ın petro-dolarlarından güç alarak Arap tarzı sosyokültürel nüanslar ve adetler lehine yerel adetleri ortadan kaldırmaya meyillidir. Bu da Müslüman gelenekçiler ve liberaller arasında, Endonezyalı Müslümanların gittikçe Araplaşması konusunda artan rahatsızlığa yol açmaktadır. Nahdlatul Ulama (NU: Rönesans), buna karşılık, Vahhabi-Selefi’nin normlarını yerel Müslümanlara empoze etme çabalarına karşı bir anlatı olarak İslam Nusantara planını ortaya atmıştr (Woodward, 2017). Sufilik, birçok radikal püriten tarafından “İslam olmayan İslam” olarak görüldüğü için (Howell 2001, s. 706; Howell 2005, s. 218), Sufilikten yoksun bir İslam, Vahhabi-Selefi esinli reformların İslami devlet ütopyasını gerçekleştirmedeki temel özelliklerinden biridir.

Son araştırmalar, Kaum Muda reformistlerinin genel olarak Sufi karşıtı türleri hala geçerli olsa da, “adet” konusunda daha önce düşünülenden daha fazla uzlaşma olabileceğini ortaya çıkarmıştır (Ashadi, 2019). Kaum Muda’nın Güneydoğu Asya’daki İslam coğrafyasına başlıca katkısı, reformistlerin sömürge bürokratlarından öğrendikleri modern eğitim yöntemlerini ve uygulamalarını içeren yeni medrese sistemi aracılığıyla eğitim alanınadır. Günümüz Endonezyasında Kaum Muda fikirleri, aralarında, 1926’da NU’nun oluşumuyla karşılık veren Sufilerin büyük çoğunluğunun da bulunduğu gelenekçiler için 1912’de kurulan Muhammediyye hareketinde bir yuva bulmuştur. NU böyle bir Sufi örgütü olarak kurulmazken, kurucusu Hashim Ash’ari (1871-1947) ile Doğu Cava’daki Jombang yakınlarındaki Tebuireng’deki pesantreninde bir zamanlar açıkça kutsal kitap çalışmalarına öncelik vermiş, çeşitli tarikatlardan Sufileri ve Sufi yanlısı ulemayı bir araya toplayan bir şemsiye görevi görmüştür. NU’nun himayesi altında, Cava’daki Sufi öğretmenlerini birleştirmek için 1957’de Jamiyyah Ehl-i Tarikah Mu’tabarah (JATM: Saygın Sufi Tarikatları Örgütü) kurulmuştur. 1975’e gelindiğinde JATM, Kadiriyye Tarikatı ve Nakşibendiye’nin mürşidi Kiai Musta’in Romly’nin (1931-1985) kontrolü altına girmiştir. Romly, hükûmete bağlı Parti Golongan Karya (GOLKAR: Fonksiyonel Gruplar Partisi) için açık bir kampanya yürütecek kadar Başkan Suharto’ya çok yaklaştığında kaçınılmaz olarak bir bölünme meydana gelmiştir. Romly’nin JATM’ı “Indonesia’nın “I” harfini gösteren bir ek” ile JATMI şeklinde dönüşürken, siyasi açıdan tarafsız yeni bir Jamiyyah Ahl Al-Tariqah Mu’tabarah Al-Nahdhliyyah (JATMAN) 1979’da kurulmuştur. JATMAN, Endonezya’nın dört bir yanından gelen coşkulu çeşitliliğin aksine, ılımlı Sufilerden ve hatta NU ile bağlantısı olmayan, Batı Cava Tasik ve Malaya Suryalaya’daki Kadiriyye-Nakşibendiye tarikatı pesantreninden Şeyh Ahmad Shohibul Wafa Tajul ‘Arifin aka Abah Anom (1915-2011) gibi Sufi üstadlarından geniş bir destek almıştır. Abah Anom, Endonezya’daki Yeni Düzen siyaset kurumu ile yakın ilişkiler geliştirmesiyle tanınmaktaydı; pesantreni, radikal dini militanlar, şüpheli komünistler ve uyuşturucu bağımlıları için bir rehabilitasyon merkezi işlevi görmekteydi (van Bruinessen 2005, s. 100-106; Rosyid 2018). Abah Anom’un Sufi dünyasındaki prestiji, küresel bir takipçi kitlesi olan Kıbrıs Türk Nakşibendi-Hakkani mürşidi Şeyh Nazım Adil Al-Haqqani’nin (1922-2014) 5 Mayıs 2001’de bir rüyada kendisine Endonezya şeyhinin yeryüzünde yaşayan en samimi kişi olduğunun söylenmesi üzerine bağlılığını sunmasıyla zirveye çıkmıştır (ULAMA & KIAI Nusantara 2018).

Moderniteyle Başa Çıkmak: Postkolonyal Güneydoğu Asya Ulus Devlet Yapılarında Sufilik

Postkolonyal Güneydoğu Asya İslamı, sırasıyla 1949^[4] ve 1957’de Hollanda ve Büyük Britanya’dan resmen bağımsızlığını kazanan bölgenin en büyük iki Müslüman çoğunluk ülkesi olan Endonezya ve Malezya’nın politikaları tarafından yönetilmiştir. Kolonyal ekonomi politikaları, her iki ülkenin ekonomilerinin Batı’ya açılmasını ve geniş bir ticaret ağı içinde göçmen emeğin ithalatını gerektiriyordu. Sömürgecilik sadece iç ekonomileri yağmalamakla kalmamış, aynı zamanda çoğul toplumlar da (postkolonyal Güneydoğu Asya’nın modern ulus devletlerin ortaya çıkışından bu yana uyum sağlamak zorunda kaldığı bir oldu bitti) yaratmıştır. Din, farklı bağlamlar için farklı derecelerde adapte edilmişti, ancak artık vatandaşlık başlangıçta göçmen topluluklardan oluşan sakinleri kapsayacak şekilde genişletildiğinden, din özgürlüğü Güneydoğu Asya’nın yeni bağımsız ülkelerinin anayasal yapılarının önemli bir parçası haline gelmiştir. Tüm ulus inşa sürecini kapsayıcı bir tema olarak tanımlanacak kadar değilse de, hem Endonezya hem de Malezya siyasetlerinde İslam’a roller verilmiştir. Endonezyalı anayasa müzakerecileri, İslamcıların baskısına rağmen, Müslümanları şeriatın hükümlerini yerine getirmek zorunda bırakan 1945 Jakarta Şartı’nın yedi kelimesini çıkardılar. Sonuç; Pancasila (Beş İlke), Endonezya ulusunu dini açıdan tarafsız beş aksiyomda ayrıntılı şekilde açıklamıştır: Bir ve tek Tanrı’ya olan inanç, adil ve medeni bir insanlık, Endonezya’nın birliği, temsilciler arasındaki görüşmelerden doğan oybirliğindeki içsel bilgeliğin yönlendirdiği demokrasi ve tüm Endonezya halkı için sosyal adalet. Devlet; örgütlü dinleri tanımış ve himayesini sadece İbrahimî inançlara genişletmekle kalmamış, 1965’te İslam, Protestanlık, Katoliklik, Hinduizm, Budizm ve Konfüçyüsçülük’ü de kapsamıştır (Howell 2005, ss. 220-223).

Komşu Malezya’da İslam, Federal Anayasa’nın 3(1) Maddesinde “federasyonun dini” olarak kabul edilmiş, ancak İslami meseleler, tepesinde eyalet sultanları veya Yang Di Pertuan Agong (YDPA), yani kalıtsal hükümdarları olmayan eyaletlerin kralı olan eyalet din konseyleri aracılığıyla çeşitli eyaletlere resmi olarak devredilmiştir. Hem seküler ilkeleri hem de İslam’ın kurumsal olarak tanınmasını ve Malay Müslümanlara “Bumiputeras (toprağın oğulları)” olarak verilen ayrıcalıkları barındıran Malezya anayasal düzeni, iki kutup (İslam devleti ve seküler devlet) karşıtlarının savunucularının aksi yöndeki ısrarlarına rağmen, ne belirgin bir seküler ne de teokratik olarak İslamidir (Ahmad Fauzi ve Zawawi 2017). Bu statü, Malezya’nın ulus devlet olarak başlangıcından itibaren yoğun tartışmaların ve siyasetin konusu olmuştur.

Güneydoğu Asyalı Müslümanların çoğunluk teşkil ettiği, 1984’te İngiltere’den bağımsızlık kazanan diğer bir ülke olan Brunei; kendisini Melayu (Malay), İslam ve Beraja (Monarşi) felsefesine dayanan İslami bir ulus devlet olarak daha bilinçli olarak tanımlamaktadır (Awang Md Zain 2016). Neredeyse yüzde sekseni Müslüman olan Brunei, nüfus açısından yüzde seksen yedisi Müslüman olan Endonezya ve yüzde altmış biri Müslüman olan Malezya ile karşılaştırıldığında sosyolojik olarak daha az plüralisttir.^[5] Sadece yaklaşık 465.000 kişilik küçük bir ülke olan Brunei’nin Müslüman nüfusu, Endonezyalı ve Malezyalı ortak dindaşlarından daha tek tip sosyolojik özellikler taşımakta ve bu da onu siyasi olarak şartlandırılmış homojenliğe daha yatkın hale getirmektedir. Bu nedenle, Malezyalı İslamcıların toprak yasası olarak şeriatı dayatma konusundaki fasılalı girişimlerine eşlik eden yerel renk ve çığlıkların aksine, Brunei’nin 2013 yılında Şeriat Ceza Kanunu Emri çıkarması, uluslararası insan hakları kuruluşlarından ciddi endişeler çekmesine rağmen, dahili olarak önemsiz bir mesele olmuştur (Muller 2016, ss. 426-431).

Sufiler, modern devlet ve örgütsel yapı normlarına uygun şekilde, diğer dünyevi faaliyetler adına gerçekleştirilse bile, cemaatlerini ve uygulamalarını gelecek nesillere aktarabilecek oluşumlar teşkil ederek kendilerini uyarlamışlardır. Sufiler, Endonezyalı Dar Al-İslam^[6] isyancılarının yaptığı gibi, giderek sekülerleşen devletle doğrudan karşı karşıya gelmemiştir. Bunun yerine klasik Gazali tarzında, yönetici politikacılarla arkadaş olmuşlar ve kendilerine şans verilen her zaman ve her yerde onlara danışmanlık yapmışlardır. Kadiriyye Tarikatı ve Nakşibendiyye şeyhleri Kiai Musta’in Romly ve Abah Anom’un yukarıda da bahsedilen vakaları bunların örnekleridir. Seyyid’in hâkimiyetindeki Aleviyye Tarikatı vakasında da Habib Ali ibn Abd Al-Rahman Al-Habshi (1870-1968) günün Endonezya siyasi liderleriyle samimi ilişkiler kurma konusunda başarılı olmuştur. Habib Ali Kwitang olarak sevgiyle tanınan sanatçı, geleceğin Cumhurbaşkanı Sukarno (1901-1970) ve Başkan Yardımcısı Mohammad Hatta’nın (1902-1980) da yer aldığı, 1942’deki halka açık bir etkinlikte, geleneksel Arapça yerine Endonezya dilinde bir dua okuyarak Endonezya kimliğini Hadrami kökenleri üzerinden alenen ön plana çıkarmıştır. Ölümünden sonra, Jakarta’nın merkezindeki Kwitang’da kurduğu Meclis Ta’lim (Eğitim Konseyi), Habib Ali’nin halefi Muhammed ibn Ali Al-Habshi’nin 1971’de GOLKAR’ı desteklediğini açıklamasından sonra cömert bir devlet finansmanı almış; Başkan Suharto daha sonra Kwitang’da önemli bir etkinliğe de teşrif etmiştir (Miichi 2019, s.228). Siyasi mutabakat, Majlis Ta’lim Kwitang’ın Endonezya’daki Aleviyye Tarikatı’nın seçkin merkezi yeri olmasını sağlamış gibi görünse de Meclis Ta’lim Kwitang; toplu zikir, salavat okunuşu, Tehlil’in (“Allah’tan başka ilah yoktur.” ifadesi) melodik ilahileri, mevlid kutlaması (kutsal şahsiyetlerin onuruna doğum günleri), çeşitli türlerde bilgi veren tezkire (kısa sohbetler şeklindeki hatırlatma) gibi kendine özgü etkinlikler, tavsiye (informel konuşma) ve pengajian (genellikle bir kitabın metnini okumaya dayanan formel dersler) gibi Sufistik faaliyetler için bir eksen olarak bugün gelişmeye devam etmektedir.

1998’de Yeni Düzen’in çözülmesinin ardından hakim olan belirsizlik atmosferinde, Meclis Ta’lim, Jakarta’nın her yerinde gelişmiş ve tarikatlara resmi girişi içerebilen veya içermeyen bir “kentsel Sufilik” fenomeni yaratmıştır (Abaza, 2003). Habib Munzir Al-Musawa (1973-2013) liderliğindeki Meclis Resulullah (MR: Resulullah’ın Konseyi) ve Habib Hasan ibn Ja’far Al-Segaf (1977-) liderliğindeki Nur El-Mustafa (NM: Mustafa’nın Işığı) gibi popüler zikir derneklerinin kamuoyunda ortaya çıkmasıyla Endonezya Aleviyyun’u yeniden canlanıyor gibi görünmektedir. Bu yeni “zikir derneği” gelişimine, “Syekher-mani” çevrimi Malezya’ya kadar ulusal sınırları aşan Solo’lu Habib Syech ibn Abd Al-Qadir Al-Segaf (1961-) öncülüğünü yapmıştır (Woodward ve diğerleri, 2012, ss. 121-131).^[7] Küresel düzeyde, Sufiliği kamusal alana getirme ve Sufi tarikatlarının kozasından uzaklaştırma fenomeni, mevcut şeyhi Habib Ömer ibn Hafız’ın (1963-), nitekim kendisi Endonezya ve Malezya’yı düzenli olarak ziyaret eden bir kişidir, 1993 yılında kurduğu Dar Al-Mustafa seminerinin mezunları arasında sadık bir takipçi kitlesi oluşturmuştur (Sinani 2019, s.164). Habib Ömer’ın eski Endonezyalı öğrencileri arasında, MR’den rahmetli Habib Munzir Al-Musawa ve yeni vaiz Habib Roman Jindan (1977-)  bulunmaktadır (Mawladdawilah 2014, s. 188; Miichi 2019, s. 229, 233). Habib Ömer hem MR hem de Habib Syech’ın etkinliklerine teşrif etmiştir.^[8] Ayrıca MR, 2016’daki Ahok^[9] karşıtı mitinglerin organizatörleri tarafından da güçlü şekilde davet edilmiş ve her ne kadar Front Pembela Islam’ın (FPI: Islamic Defenders Front) lideri Habib Rizieq Shihab’ın (1965-) saldırgan tarzı Habib Munzir Al-Musawa’nınkilere benzemese de onlar tarafından düzenlenen siyasi mitingler bir yana, bu tür mitingleri desteklememe konusundaki önceki tutumundan vazgeçmiş gibi görünmekteydi. MR’ın, popülaritesi eski Başkan Sushilo Bambang Yudhoyono (1949-) ve halefi Joko Widodo (1961-), namı diğer Jokowi gibi önde gelen siyasi kişiliklerin katılımını bile cezbeden nüfuzu, zikir etkinliklerinin yakın zamanda elde edilen kitlesel çekiciliğinin kanıtı idi (Miichi 2019, s. 230-234).

Endonezya’da Sufilerin yüksek çevrelerde görünmesindeki bariz kolaylık, Müslümanların sayısal üstünlüğüne rağmen ülkenin görece daha açık toplumsal normları ve hem Müslümaniçi hem de dinler arası çoğulcu kültürü tarafından desteklenmiştir. Suharto’nun Yeni Düzen rejiminde (1966-1998) devam eden bir eğilim olan Sukarno’nun bağımsızlık sonrası yükselişini takiben toplumun etkin bir şekilde depolitize edilmesi, çoğulcu bir “kültürel İslam”ın gelişmesine tanıklık eden bağımsız dernek ve kurumların büyümesiyle sonuçlanmıştır. Aktivistler siyasetten uzak durduğu sürece göreceli örgütlenme özgürlüğü vardı. Abaza’nın (2004, s. 179) öğretici bir şekilde belirttiği gibi, “Malezya ve diğer Güneydoğu Asya ülkeleri ile karşılaştırıldığında Endonezya, yayasanlar (dernekler), pesantrenler (yatılı dini okullar) ve Meclis Ta’lim gibi özel kurumların oluşturulması konusunda en liberal ülke olarak kabul edilebilmektedir. Gereksinimler çok basit: üç kişi, bir yer, bir başkan, bir sayman ve bir sekreter.”

Endonezya ile karşılaştırıldığında, sosyopolitik yapıların rasyonelleştirilme, her iki ülkenin idari aygıtlarının postkolonyal ulusallaştırılmasının ayrılmaz bir parçası olarak Malezya ve Brunei’de alınan bürokratikleştirme önlemleri doğrultusunda hızla ilerlemiştir. Endonezya, Malezya ve Brunei’den hem fiziksel büyüklük hem de nüfus olarak daha küçük ülkeler, İslam’ı baştan itibaren ulusal yönetimlerine dahil etmişlerdir. İyi ya da kötü, İslam ve Müslüman meseleleri her iki ülkede de devletin sıkı düzenleyici denetimi altına girmiştir. Ancak Malezya’da İslam federal bir yapıya girerken, Brunei’de İslam merkezi bir yönetim altında toplanmıştır. Denetim ile kontrol gelmiştir. Sufiler, Batı etkisindeki yapısal reformların ortaya çıkmasına kadar örgütlerini belirli bir tarikat şeyhi veya halife etrafında dönen gayri resmi ağlara ve kardeşlik çevrelerine uyum sağlayan, şüphe çekmemek için resmi olarak kaydedilmesi gereken dernekler ve organlar etrafında örgütlenmeye zorlanmıştır.

Dolayısıyla Malezya’da İslam anayasal olarak on üç farklı eyaletin yargı yetkisi altında kabul edilmesine rağmen dokuz Malay sultanı kendi eyaletlerinde İslam dininin başı rolünü üstlenirken, bu İslami meseleler; resmi İslami kurumlar ve camiler, eyalet dini konseyleri, eyalet İslami daireleri, şeriat mahkemeleri, vakıflar, hayır kurumları ve zekat (sadaka) gibi yasal kategorilerle ilgilidir (Malezya 2010, s. 391). Malay-Müslüman toplumunun taban düzeyinde bazı Sufiler birbirine sıkı sıkıya bağlı kırsal çevrelerde gevşek bir şekilde örgütlenmeye devam etmişlerdir, ancak özellikle 1971’de Yeni Ekonomik Politika’nın (NEP) ilan edilmesinden sonra kırsaldan kente göçün ve sekülerleşen eğitim eğilimlerinin geleneksel tarikat ağlarını desteklemediği ortaya çıkmıştır. Sufi grupları, cemaatlerini yönetecek kadar inandırıcı halef bırakmayan dürüst liderlerin ölümleriyle daha da ağır bir darbe almışlar ve bu, nadiren de olsa, Ekim 1980’de Batu Pahat Johor’da kılıç kullanan bir grup fanatiğin bir polis karakoluna saldırmasında görüldüğü üzere, şiddete dönüşen sapkınlıkların artmasına neden olmuştur (van der Kroef 1980; Nagata 1984, ss. 36-37). Kalkınma ve modern yaşamın baskıları aniden Sufilerin imajını barışsever, masum ve olaylara karışmayarak kenarda duran bir kişiden yıkıcı potansiyele sahip hayal kırıklığına uğramış isyancılara dönüştürmüştür. Tarikat, yalnızca gerici bir kırsal yaşam tarzı değil, aynı zamanda inançlardan sapma ve daha da kötüsü fanatik şiddet ile özdeşleşmiştir (Zakaria 2012, s. 10). Vahhabi-Selefilerin hükûmet idaresine, dini bürokrasiye ve iktidar partisi Birleşik Malezya Ulusal Örgütü’ne (UMNO) girmesiyle yeni milenyumun gelişinden bu yana Malezya’daki durum Sufiler için daha da kötüleşmiştir (Mohamed Nawab 2014, Ahmad Fauzi 2016). Vahhabi-Selefi ulemâ, yereldeki veya Orta Doğu’daki akredite İslami yüksek öğrenim kurumlarının mezunları olarak, devlet hizmetlerine ve normalde İslami çalışmalar mezunları için ayrılmış etkili görevlere atanmada geleneksel rakiplerine göre belirgin bir avantaja sahip idi.

Malezya’nın, genellikle Ulusal Fetva Konseyi (NFC) tarafından ulusal düzeyde kararlaştırılan ve çeşitli eyalet müftüleri^[10] tarafından eyalet düzeyinde taklit edilen, yerleşik tarikatlara karşı yasaklayıcı fetvası,^[11] hukukçu ulemâ tarafından katı bir şekilde yorumlandığı şekliyle şeriatın sınırlarını aştığı düşünülen suçlar için yayınlanmaya başlanmıştır. Örneğin 3 Nisan 2000’de, Malezya’daki müridleri arasında Perak Eyaleti Kraliyet Ailesi^[12] ve Hişamuddin Hüseyin (1961-) gibi güçlü ailelerin mensupları, Üçüncü Başbakan Hüseyin Onn (1922-1990) ve Mart 2020’den beri Perikatan Nasional (PN: Ulusal İttifak) federal hükûmetinin Dışişleri Bakanı’nın (Mohamed Nawab 2017, s. 15-16) soyundan kimseler, sık sık dünyayı dolaşan Şeyh Nazim ‘Adil Al-Haqqani liderliğindeki Nakşibendi-Hakkani Al-Aliyyah tarikatı NFC tarafından sapkın olarak ilan edilmiştir.^[13] Aslen Endonezyalı guru (üstad) Kadirun Yahya^[14] (1917-2001) ve Raub Pahang’lı Haji Ishak Mohd Arif^[15] (1908-1992) tarafından yönetilen yerel Nakşibendiyye-Halidiyye kısımları da farklı görülmemiştir (JAKIM 2015, s. 1, 5, 10-11). Bu resmi kararların varlığı, Perlis’ın iki dönemlik müftüsü Mohd Asri Zainul Abidin (1971-) gibi Selefi yanlısı ulema tarafından Sufi karşıtı bilimsel incelemelerinde (bkz. Mohd Asri 2005, Mohd Asri 2013) üzerinde durulan bir faktördür. Endonezyalı salavat icracısı Habib Syech ibn Abd Al-Qadir Al-Segaf gibi yabancı vaizler bile, Şeyh Nazım Adil Al- Hakkani’nin halifesi ve damadı Şeyh Hişam Kabbani (1945-) aracılığıyla Şeyh Nazım’a biat (bağlılık yemini) sözü verdiğini gösteren viral videolar nedeniyle Malezya’nın Nakşibendiyye Tarikatı tartışmasına kazara sürüklenmiştir (Gelombang Kick, 2015).

Malezya devletinin Sufi karşıtı saldırısından sağ kurtulan Sufiler, bunu devletin rasyonelleştirme ve gözetleme planlarına uyarak başarmışlardır. Eylül 2015’te Pertubuhan Tarekat Muktabar Malezya’yı (PERTAMA: Malezya Saygın Tarikatlar Örgütü) oluşturmak üzere bir araya gelmişlerdir. Vizyonu ve misyonu, web sitesinde belirtildiği gibi, Eş’ariyye ve Maturidiyye’nin tevhid ilkelerine dayanan bir hareket inşa etmek, tarikat ve Sufiliğin ulusal kalkınmadaki rollerini ana akım haline getirmek, ümmetin hayır ve esenliği için etkinlikler organize etmek, Kuran, Sünnet,^[16] icma ulema (ilmi mutabakat) ve kıyaslardaki (analojik akıl yürütme) araştırmalarına ve geçerli argümanlara dayanarak tarikat Sufilik hakkındaki yanlış kanıları düzeltmek, hem federal hem de eyalet düzeyinde dini makamlar ve devlet kurumları ile işbirliğine dayalı bir ilişki kurmak, Malezya’daki tarikat uygulayıcıları arasında dostluk kurmak şeklindedir (PERTAMA, tarihsiz). Geçmişte planladığı büyük ölçekli programlar arasında; Zikir Perdana Sedunia 2017 (World Grand Dhikr 2017) etkinliği, Uluslararası İslam Alimleri Konferansı, Nusantara Tarikat Sufilik Sempozyumu, Tafaqquh Fiddin (Dini Anlamak) Etkinliği, ulusal bir marhaban (Hz. Muhammed’e (s.a.v) hoş övgü şarkıları) yarışması, uluslararası bir Sufilik dergisinin lansmanı ve dönemin Başbakan Yardımcısı Ahmed Zahid Hamidi tarafından bir Dünya Sufi Merkezi’nin açılışı bulunmaktadır (PERTAMA, 2017). Ortaöğretim düzeyinde resmi din eğitimi almış ve Abdullah Ahmad Badawi’nin idaresi altında İslami işlerden sorumlu Başbakan Dairesi’nde kısa bir süre (2003-2009) görev yapmış olan Ahmad Zahid Hamidi, Sufi faaliyetlerine verdiği birkaç olumlu yanıt nedeniyle PERTAMA’nın tüm kapsam ve amaçlarının fiili hamisi olmuştur (Laili 2017). JAKIM’in gündem ve programları için başarılı bir şekilde tanınmasını sağlarken (PERTAMA 2017, s. 17), PERTAMA’nın siyasi bağlantısı olarak Ahmad Zahid Hamidi’yi seçmesi, Mayıs 2018 genel seçimlerinde UMNO ve Barisan Nasional’ın (BN: Ulusal Cephe) iktidardan düşmesi göz önüne alındığında stratejik bir yanlış adım gibi görünmekteydi. UMNO’nun başkanlığına mahcubiyet içindeki Najib Razak’ın^[17] (1953-) yerine seçilen Ahmad Zahid Hamidi, şu anda kendisini yolsuzluk iddialarına karşı mahkemede savunmak zorunda kalmaktadır (Khairah 2020).^[18]

Diğer ana akım Sufiler, kendilerini uzak yerlerde uzun süre izole etmeme^[19] şeklindeki hayatta kalma taktiğini uygulamaktadırlar, çünkü bu tür bir münzevi hal, çoğu Sufi gruplarının geleneksel sülûk (ruhani yol) uygulamalarına başlatılmamış olan yetkililerden kolayca şüphe çekebilmekte ve halkın alay konusu olmaktadır. Örneğin Şeyh Lokeman Hazli Azali’nin^[20] (1968-) önderliğindeki Nakşibendiyye-Halidiyye cemaati kendisini resmen, merkezi Selangor’da bulunan ve 11 Ocak 2003 tarihli 1966 Topluluklar Yasası kapsamında tescil edilen Persatuan Moral dan Pembangunan Insan Malaysia (PMPIM: Malezya Ahlaki ve İnsani Gelişme Derneği) adıyla bir sivil toplum örgütü olarak organize etmektedir. Anne tarafından Perak’ın eski müftüsünün büyük torunu olan Lokeman Hazli, çok genç yaşta çok başarılı bir iş adamı olmuş ve servetinin büyük bir kısmını gerçeği aramak için harcamış, bu da onu çok sayıda Sufi şeyhleri ile temasa geçirmiştir. İlginç bir şekilde Lokeman Hazli, Şattariyye Tarikatı’nın tekniklerini öğrenmenin yanı sıra, sadece Nakşibendiye-Halidiyye Tarikatı’nın evradını (vird’in çoğulu, risaleler) öğretmekle kalmayıp, Gazaliyye Tarikatı ve Şadhiliyye Tarikatı’ını öğretme yetkisi kazanmıştır. PMPIM’ın faaliyetleri, pengajian, ziarah, tarihi yerlere denizaşırı geziler, halk için kısa kurslar ve düzenli sülûk ve zikir kampları etrafında dönmektedir. Lokeman Hazli, Sufilerin topluma aktif katılımını, modernitenin zorluklarıyla yüzleşmede Sufiliğin dayanıklılığı açısından çok önemli görmektedir. Bu nedenle, Raub merkezli bir başka tanınmış Nakşibendiyye-Halidiyye kısmının münzeviye benzeri uygulamalarından bazılarıyla anlaşmazlığı açıkça ifade etmektedir; ona göre sülûk katılımcılarını zorunlu Cuma namazından bile muaf tutmaktadır. Bununla birlikte, özel Nakşibendiyye uygulaması rabıtayı savunmakta ve 28 Kasım 2014’te Selangor müftüsüne yazdığı bir mektupta onun şeriatla uyumluluğuna dair Kur’an ve hadis^[21] temelli kanıtlar sunmuştur. Müftü, 30 Mart 2015 tarihinde ihtiyatlı tavsiyelerde bulunarak, fakat rabıtayı heterodoksinin bir tezahürü olarak açıkça reddetmeden yanıt vermiştir. Devletle işbirliğinin bir ölçüsü olarak Şeyh Lokeman Hazli, 2012 Güvenlik Suçları (Özel Tedbirler) Yasası (SOSMA) kapsamında soruşturulan terör vakaları için İçişleri Bakanlığı danışman uzmanı olarak göreviyle “İslamcı militanları” rehabilite etmede hükûmete yardımcı olmaktadır.^[22]

Şeyh Lokeman Hazli’nin silsilesi (soy ağacı),^[23] Güneydoğu Asya Sufiliği’nin postkolonyal dönemde ulusaşırı doğasını açığa çıkarmaktadır. İşbu yazara gösterilen silsile nüshasına göre, Şeyh Lokeman Hazli, 1997’de bir sülûk için Malezya’ya kadar gelmiş olan Bruneili Şeyh Abd Al-Samad Jamaluddin’den Nakşibendiyye-Halidiyye Tarikatı’na iletmek için icazet (sertifikasını) almıştır. Şazeliyye, Kadiriyye ve Nakşibendiyye tarikatlarının  geçen yüzyılın başında Brunei’ye girdiği kaydedilmiştir (Mansurnoor 2008, s. 69). Üç geleneksel tarikatın yanı sıra, Ahmediye, Brunei Din İşleri Bakanlığı’nda bürokrat olan Dato Seri Setia Hj Rajid bin Hj Abd Qadir’in (1942-) çabalarıyla, Brunei kıyılarına ulaşan hükûmet tarafından da resmi olarak onaylanmıştır (Yousif 2000, Mohamad Nasrin n.d.). Endonezya ve Malezya’da deneyimlendiği üzere, sıkı bir şekilde düzenlenmiş ve Müslüman modernist-reformizminin yükselişinden kaynaklanan neredeyse hiçbir tehditle karşılaşmayan Brunei’deki Sufilik, şimdi değindiğimiz Sufi grupların neo-Sufilik özelliklerini sergilediği durumlar dışında, devletin MIB ahlakından sapma eğilimi göstermemektedir.

Neo-Sufilik: Güneydoğu Asya’da Sufiliğin Geleceği?

Singapurlu Müslüman alim Mohamed Nawab Mohamed Osman (2017, s. 18), Malezya’da İslam’ın gelecekteki yönünü esas olarak belirleyen şeyin, neo-Selefi ve neo-Sufi hareketler arasında yaklaşan rekabet olduğuna dikkat çekmektedir. Böyle bir varsayımı bir bütün olarak Güneydoğu Asya’ya uygulayan neo-Sufilik (Pakistanlı-Amerikalı modernist ve seçkin bilim adamı Fazlur Rahman’ın (1919-1988) ön plana çıkardığı bir kavram) modern dünyanın maddi ve entelektüel ilerleyişiyle daha uyumlu görünmektedir. Basitçe söylemek gerekirse, neo-Sufilik şeriat merkezli Sufiliktir. Neo-Sufiler, İslam dininin gerekliliklerine ve kısıtlamalarına katı itaati vurgulayarak, Sufilerin çok eski zamanlardan beri katlanmak zorunda kaldıkları “gevşek Müslümanlar” klişelerini çürütmüştür. Aslında tarih boyunca neo-Sufiler, bidata karşı Selefilerin yaptığından daha fazla olmasa da cesurca savaşmışlardır. Neo-Sufiler, topraklarındaki yabancı işgalcilere karşı fiziksel cihada katılmışlar ve Kur’an ideallerine dayanan, fakat değişen zamanlara karşılık gelen modern kıyafetlerle Müslüman toplum reformunda Müslüman dirilişçiler kadar püriten yönelimli olmuşlardır. İnatla temkinli türden Sufiler olmakla, neo-Sufiler, Al-Hallaj gibi kendinden geçmiş Sufiler tarafından gerçekleştirilen ve büyük Endülüs üstadı İbn Arabi’nin (1165-1240) öğrettiği türden marifet (gnosis) ihtiyacından vazgeçmektedirler. Kısacası neo-Sufilik, hem Selefi temelli modernist-reformizmin hem de diğer-dünya Sufiliğinin aşırılıklarını reddeden bir Sufilik içinde yeniden dirilen bir akımı temsil etmektedir (Howell ve van Bruinessen 2005, ss. 10-11). Neo-Sufilik, Sufilerin karikatürünün kutsal olmadığı, cihada bağlı olmadığı ve otokratik güçleri onaylama ölçüsünde politik olarak çok pasif olduğu yönündeki (Yemenli Ba’alawi vaizi Habib Ali Al-Jifri (1971-) gibi çağdaş neo-gelenekçi akademisyenlerin tüm Orta Doğu’da televizyon görünümlerinde ortadan kaldırmaya çalıştıkları türden) suçlamaları çürütmektedir (Sinani 2019, ss. 167-168).

Bununla birlikte, van Bruinessen’in (1994, s. 17-20) algısal olarak belirttiği gibi, tarihsel olarak neo-Sufiler, tarikatlarını nispeten alışılmışın dışında kılan bir ana yön için tartışmalıydılar. Bu, kurucularının yakaza (metafizik alemin aksine cisimde iki insan arasında bilinçli bir buluşma veya başka bir deyişle, tamamen uyanıkken ve bir rüyada değilken) halinde Hz. Muhammed’den (sav) doğrudan manevi talimatı aldıklarına ilişkin iddiayla ilgilidir. Daha önceki zamanlarda, bu tür iddialar, sırasıyla Kuzey Afrikalı Sufi Şeyh Ahmed Al-Tijani (1737-1815) ve Şeyh Ahmed ibn İdris (1760-1837) tarafından kurulan Ticaniyye ve Ahmediyye tarikatlarının teolojik geçerliliği konusunda tartışmalara neden olmuştur. Bunun anlamı, kurucu mürşid ile Hz. Muhammed (sav) arasında aracıların bulunmaması nedeniyle her iki tarikatın silsilelerinin kısa kesilmesiydi. Ancak yakaza, şeyhlerin onları kesintisiz nakil zincirleri ile Hz. Muhammed (sav) ile bağlayan geleneksel tarikatları uyguladıktan yıllar sonra meydana gelmiştir. Tarikatların savunucularına göre, yakaza, Tanrı’ya olan manevi yolculuğunda kazandığı yüce makam (manevi aşama) nedeniyle bir veliye (azize) verilen en yüksek keramet (mucize) biçimlerinden biridir (Tomai 1989; Pauzi 2001, sayfa 42). Bilimsel ağlar aracılığıyla hem Ticaniyye Tarikatı hem de Ahmediyye Tarikatı yirminci yüzyılın başlarında Endonezya ve Malaya’ya girmiştir.

Endonezya’da Ticaniyye Tarikatı, geleneksel Sufiler arasında endişe uyandırmış ve ancak 1988-89’daki NU kongrelerinde gerçekliğine ilişkin uzun tartışmalardan sonra bir muteber (saygın) tarikat olarak kabul görmüşlerdir (Howell 2001, s. 717; Rosyid 2018, s. 84). Malezya’da Ahmediyye Tarikatı, bir zamanlar (1987-2008) tarikatın Güneydoğu Asya şubesinin başında bulunan Şeyh Murtadza Ahmed’in (1937-2017) eskiden müftülüğünü yaptığı Kelantan ve Negeri Sembilan eyaletlerinde özellikle güçlü bir varlık oluşturmuştur. 2005’ten beri, Ahmediyye Tarikatı’nın Güneydoğu Asya bölümünün liderliği, tanınmış bir Mekkeli alim Seyyid Muhammed ibn ‘Alevi Al-Maliki’nin (1944-2004) eski bir öğrencisi ve Sofa Vakfı’nın himayesindeki ulusötesi Sofa Education Group’un kurucusu ve bir başka Negeri Sembilan yerlisi olan Şeyh Muhammed Fuad Kemaluddin’e (1974-) geçmiştir (Ibn Jawi 2020). Yine de, Ahmediyye Tarikatı’nın Malaya’da neredeyse yüz yıl önceki ani yükselişi, Malay-Müslümanları, Mekkeli tanınmış Malay alimi Wan Ahmed bin Muhammed Zain El-Fatani’den (1856-1908, bundan böyle Ahmed El-Fatani olarak anılacaktır) posta yoluyla yazışarak fetva istemeye sevk etmiştir. Kendisinin bildirdiğine göre, Kadiriyye-Nakşibendiye tarikatının (Wan Mohd Shaghir 2000, s. 49) bir girişimi olan Ahmediyye Tarikatı’nın faaliyetleri Şeyh Ahmad Al-Fatani tarafından onaylanmıştır (Shiozaki 2014, s. 31).

Güneydoğu Asya neo-Sufiliğinin özü, şüphesiz, en bariz şekilde Malezya’nın yasaklanmış Darul Arqam hareketiyle özdeşleştirilen, ancak aslında Singapur kökenine sahip olan Aurad Muhammediyyah’dır. Sömürge dönemlerinde Hadrami Seyyidlerinin bir merkezi olan (Aljunied 2007, s. 163-164) Singapur on dokuzuncu yüzyılda tarikatlarla gelişmiş ve bir zamanlar sadece Seyyid merkezli Aleviyye Tarikatı’nın değil, Mekke merkezli Endonezyalı mürşidi Şeyh Ahmed Khatib Sambas (1803-1875) tarafından kurulan Kadiriyye-Nakşibendiyye Tarikatı gibi diğer tarikatların da önemli bir merkezi haline gelmiştir. On dokuzuncu yüzyılın sonlarında bir peripatetik Sufi, Wonosobo^[24] doğumlu Şeyh Muhammed Abd Allah Al-Suhaimi (1843-1925, bundan sonra “Şeyh Suhaimi”) Orta Doğu’da uzun süreli seyahatlerden sonra Singapur’a yerleşmeye karar vermiştir.^[25] Aleviyye Tarikatı’nın kendi kendini ilan eden bir üyesi (Suhaimi 1995, s. 1) olan Şeyh Suhaimi, Mekke’deki Güneydoğu Asya topluluğunun fiilen başı ve üretken bir âlim olan eski öğretmeni Şeyh Nevavi el-Bantani (Johns 1995, s. 180-181) ve Sambas’ın birincil halifesinin uzak yeğeni Şeyh Abd el-Kerim bin Ki Buhari El-Bantani (d. 1830) ile entelektüel olarak bağlantılıydı. Şeyh Abd el-Karim bir zamanlar Singapur’da üç yıl yaşmış ve Kadiriyye-Nakşibendiyye Tarikatı için birçok takipçi toplamıştır. Şeyh Nawawi al-Bantani, Kadiriyye-Nakşibendiyye Tarikatı’nın bir üyesiydi ancak hiçbir zaman halife değildi (Wan Mohd Shaghir 2000, s. 49). İlginç bir şekilde, Şeyh Abd el-Karim’in çağdaşları onu Kiyai Agung (Büyük Kiyai) unvanıyla onurlandırmıştır. Bu, daha sonra, Malaya’daki Kelang, Selangor’a taşındığında, yüzyılın başlarına kadar Singapur’da kalan Şeyh Suhaimi tarafından üstlenilen bir onurdur. Bu arada Şeyh Abd el-Karim, 1876’da Şeyh Ahmed Khatib Sambas’ın Kadiriyye-Nakşibendiyye Tarikatı’nın mürşidi rolünü üstlenmek için Mekke’ye göç etmiştir (van Bruinessen 2000, s. 378).

Şeyh Suhaimi, 1900 civarında Malaya’ya göç ettiğinde, Mekke’de gerçekleştiği söylenen bir yakaza halinde Hz. Muhammed’den (sav) talimat aldıktan sonra Aurad Muhammadiyyah Tarikatı’nı kurmuştur. Aile üyelerinin ve yakın müridlerin çoğu, onun 1925’teki vefatının, ahir zaman olaylarını anlatan hadislerde emredildiği gibi, Müslümanları kötü güçlere karşı kıyamet savaşlarında galip gelecek şekilde yönetecek olan İmam El-Mehdi olarak mesiyanik dönüşüne hazırlık için yalnızca geçici bir okültasyon olduğuna inanmaktaydı. Manevi soyu, bugün Singapur’da, Şeyh Suhaimi’nin oğlu ve aynı zamanda Malaya PAS’ın üyesi ve reform odaklı gelenekçi bir alim olan Şeyh Muhammed Fadhlullah Suhaimi (1886-1964) tarafından kurulan modern bir medrese (dini okul) olan Medrese Al-Ma’arif’teki cemaat aracılığıyla devam etmektedir. Aurad Muhammediyyah cemaatiyle ilgili faaliyetler, Medrese Al-Ma’arif ile doğrudan bağlantılı bir ticari varlık olan ve yasal olarak tescilli Singapur İslam ve Dövüş Sanatları Derneği’nin (PERIPENSIS: Persatuan Islam dan Pencak Silat Singapur) bünyesinde gerçekleştirilmiştir. Singapur’daki Aurad Muhammadiyyah cemaatinin liderliği Şeyh Suhaimi’den Muhammed Fadhlullah Suhaimi’ye, Fadhullah’ın oğlu Mohd Taha Suhaimi’ye (1916-1999) geçmiş ve şu anda Mohd Taha’nın oğlu Abdul Hafiz Suhaimi (1960-) tarafından yönetilmektedir. Mohd Taha’nın liderliği sırasında Aurad Muhammadiyyah çevresi, bir zamanlar Şeriat Mahkemesi Başkanı ve PAS’ın Singapur şubesinin başkanı ve önde gelen bir sosyo-dini aktivist olan Mohd Taha ile aktivitizmin zirvesine ulaşmıştır (Ahmad Fauzi 2013b, ss. 74-77). Müslüman olmayanların önderliğindeki hükûmetin Ağustos 1965’te Malezya’dan ayrıldıktan sonra, kozmopolit bir yerel dil olarak İngilizce’ye yaptığı vurguyla paralel şekilde, Sufilerin ibadete özgü dil tercihi olarak İngilizceye geçişini çok önceden tahmin ederek, reformcu çizgisinin bir ölçüsü olarak, Mohd Taha, Cuma namazlarında İngilizce vaazları okuyan ilk vaizdi (Lin, 2017).

Şeyh Suhaimi’nin Selangor Kelang’a göçü, sonunda Aurad Muhammediyyah’ın Malezya kısmını doğurmuştur. Şeyh Suhaimi’nin halifesi Kiyai Shahid ve onun temsilcisi Lebai İbrahim ve ayrıca Şeyh Suhaimi’nin oğlu Muhammed Khairullah’ın oğlu Muhammed Abdullah aracılığıyla Aurad Muhammediyyah, 1968’de Darul Arqam’ı ilk olarak bir dava (propagasyon) hareketi olarak kurmaya devam edecek olan ancak daha sonra onu bir dizi işletmelere, fabrikalara, okullara, refah evlerine, tarım çiftliklerine ve hayvancılık için sadece Malezya’da değil, Güneydoğu Asya’da, Orta Asya’da, Orta Doğu’da, Çin’de ve Avrupa’da iştirakleri bulunan ve gıda maddelerinin üretimi, ithalatı ve ihracatına odaklanan arazilere sahip büyük bir holdinge genişletecek olan Ustaz Ashaari Muhammed’e^[26] (1937-2010) miras bırakılmıştır. Ancak Ashaari Muhammed’ın neo-Sufi yöneliminin onu daha iyi hale getirmesi çok uzun sürmemiş ve onu yalnızca geleneksel Sufilerle değil, aynı zamanda birçok Ortodoks Sufinin geleneksel olarak İslami resmi makamın çeşitli düzeylerinde gerçekleştirdikleri işbirliği yoluyla birlikte bulundukları Malezya devletiyle de çatışmaya sürüklemiştir. Ashaari Muhammed ile bir Nakşibendiye-Halidiyye halifesi olan yardımcısı Mokhtar Yaakob arasında geniş çapta duyurulan bir liderlik mücadelesi, Aurad Muhammediyyah tarikatından olmayan uygulayıcıların Darul Arqam’dan toplu olarak ayrılması veya sınır dışı edilmesiyle sonuçlanmıştır. Bundan böyle, Ashaari Muhammed’in (1988, s. Xi) kendisinin de belirttiği gibi Darul Arqam, Jemaah Aurad Muhammadiyyah ile, yani bir Aurad Muhammadiyyah cemaatiyle eşanlamlı hale gelmiştir. Ne var ki, böyle bir cüretkarlık, dikkate değer ekonomik büyümesine rağmen Darül Erkam için daha fazla zorluk yaratmıştır. Darül Erkam, yayınlarına ve faaliyetlerine yönelik bir dizi yasaklayıcı fetva ile kademeli olarak yasaklanmış ve 5 Ağustos 1994’te hareketin toptan yasaklanmasıyla sonuçlanmıştır. 1994’teki “Malezya Devleti Darül Erkam’a karşı” destanı, yine de hükûmetin Darül Erkam’ın 313 kişilik ‘Bedir’^[27] ordusu aracılığıyla iktidarın dizginlerini şiddetli bir şekilde ele geçirmeye hazırlandığı şeklindeki saçma iddiasından başlamıştır (Ahmad Fauzi 2013b, ss. 77-80). Aurad Muhammediyyah’ın silsilenin kısa devreli doğası ve Ashaari Muhammed’in Hz. Muhammed (sav) ile iletişim kurduğu iddiaları, dini bürokrasinin, Aurad Muhammediyyah’ın sözde sapkın ve dönek (sesat lagi menyesatkan) doğasını açıklamadaki temel endişeleriydi (Ahmad Fauzi, 2005).

Darül Erkam’ın nüfuzu, Malezya hükûmetinin baskıcı eylemlerinin, Darül Erkam’ın üst düzey liderlerini İç Güvenlik Yasası (ISA)^[28] kapsamında Eylül 1994’te alıkoymak da dahil olmak üzere, Uluslararası Af Örgütü, Uluslararası Hukukçular Komisyonu (ICJ), Malezya Müslüman Avukatlar Derneği ve Endonezya’nın gelenekselci NU’su gibi kurumların insan hakları endişelerinden kaynaklanan muazzam şok dalgaları ile kanıtlanmıştır. NU, ilginç bir şekilde, Malezya hükûmetinin Darül Erkam’a karşı dini değil ama ulusal güvenlik temelinde harekete geçmesinin gereğini anlamasına rağmen, Darül Erkam’ı heterodoksi suçlamalarından temize çıkarmıştır. Güneydoğu Asya’da, ironik bir şekilde, ulusal düzeyde İslam’ın kurumsal olarak yönetişimde yerleşik olduğu iki ülke olan Malezya ve Brunei, Darül Erkam’ı bir organizasyon olarak yasaklamıştır (Ahmad Fauzi 2006a, Mansurnoor 2008, s. 79). Ashaari Muhammed ve Darül Erkam’ın diğer tutuklu liderlerinin televizyonda yayınlanan itiraflarının Ekim 1994’te ulusal olarak yayınlanmasının ardından resmen dağılmış olan eski Darül Erkam aktivistlerinin ticari işletmelerini Rufaqa Corporation himayesinde yeniden gruplandırması ve başlatması, sürekli olarak güvenlik aygıtının dikkatli bakışları altındayken bile sadece üç ila beş yıl sürmüştür (Ahmad Fauzi 2013c). Gerçekte, aksi yöndeki feragatlere rağmen, Rufaqa’nın çalışanları olarak yeniden harekete geçen ve görünüşte bir ticari kuruluş olarak faaliyet gösteren eski Darül Erkam üyeleri, Aurad Muhammediyyah’ın pratiklerini yapmaktan asla vazgeçmemişlerdir. Aksine, Aurad Muhammediyyah, nihai zafere yönelik bir mücadelenin sürekli duruşmaları ve sıkıntıları karşısında güçlerinin kaynağı olarak görülmekteydi. Rufaqa’nın üyeleri de vaat edilen İmam El-Mehdi olarak Şeyh Suhaimi’ye ve Mehdi’nin yardımcısı “Bani Tamim’in Gençliği” olarak Eşaari Muhammed’e koşullu inançlarını terk etmemişlerdir (Khadijah 2006, s. 202-220). Rufaqa, yetkililer tarafından Mesihî inançlarının Şii benzeri takkiyelerini (takkiye) uygulamakla suçlanmıştır. Böylesi temeldeki bin yıllık özlemlerinin kanıtları ortaya çıkarıldıktan sonra, hükûmet, Rufaqa’yı daha yaramaz siyasi tasarımları için bir cephe olarak kullanan Darul Arqam’ı canlandırma girişimlerine karşı yeni tutuklamalar ve fetvalar aracılığıyla Rufaqa’ya baskı yapmıştır (JAKIM 2015, ss. 21-28).

Peşi sıra, Rufaqa feshedilmiş ve Global Ikhwan Sendirian Berhad (GISB) Rufaqa’nın ticari işlerini devralmak üzere tescil edilmiştir. Ekim 2013’e kadar GISB, Ashaari Muhammed’in 13 Mayıs 2010’da ölümü, Ashaari Muhammed’in karısı Khadijah Aam (1953-2015) tarafından fiili ve resmi liderliğin üstlenilmesi ve 2012’nin sonlarında Ashaari Muhammed’ın küçük kardeşi Haşim Muhammed (1965-2020) ile özdeşleşen üyelerin toplu göçü gibi kritik aşamalardan geçerek Küresel İhvan Sendirian Berhad Holding’e (GISBH) dönüşmüştür. Khadijah Aam tarafından devralınan ve sürekli zayıflayan GISB’nin liderliğinden, GISB operasyonlarını Suudi Arabistan’a genişletmek isteyen (Ahmad Fauzi, 2015) Haşim Muhammed tarafından bilahare Bandar Sri Sendayan Negeri Sembilan merkezli El-Bab Aile Ticareti (AFT) gibi küçük bir grup kurulmuştur. Hashim, AFT’yi Nisan 2020’de Covid-19’dan ölene kadar yönetmiştir (Hariz 2020).

Khadijah Aam’ın Kasım 2013’te Selangor İslami Din Dairesi’nin ev sahipliğinde GISBH üyelerini kitlesel bir pişmanlık oturumuna yönlendirmesinden ve Şeriat Alt Mahkemesi tarafından mahkum edilerek Suudi Arabistan’dan sınır dışı edilmesinden hemen sonra, Aurad Muhammadiyyah, Ashaari Muhammed’in sıkı sıkıya bağlı takipçilerinin gündeminden resmi olarak çıkarılmıştır (Anjang, 2019). Khadijah Aam son nefesini Ekim 2015’te vererek, örgütün içinde ciddi çatlaklara neden olan kadın liderliği dönemini bitirmiştir. Şimdi Ashaari’nin damadı Nasiruddin Mohd Ali^[29] (1958-) tarafından İcra Kurulu Başkanı ve Lokman Hakim Pfordten (1968-) tarafından Genel Müdür (CEO) unvanlarıyla yönetilen GISBH, ümmetin ihtişamını yeniden canlandırmaya yönelik orijinal programına tamamen ters gitmese de yönünün değiştiğini görerek (çapraz başvuru Ashaari 1993, Ahmad Fauzi 2006b), artık ne Aurad Muhammadiyyah’ı ön plana çıkarmamakta ne de daha fazla “bin yıllık” hırsları sürdürdüğünü iddia etmektedir (KACA TV 2019).

Ekim 2020’de GISBH, eski Başbakan Dr. Mahathir Muhammed’e^[30] nezaket ziyaretinde bulunarak barışmışlar ve bu sırada Dr. Mahathir, eski Darul Arqam aktivistlerinin hareketlerinin devletin ezici gücüyle yüzleşmeye zorlanmasından bu yana elde ettikleri ekonomik başarılara hayranlığını dile getirmiştir (Anjang, 2020).^[31] Şirketin CEO’su Lokman Hakim’e^[32] göre Dr. Mahathir, JAKIM’i^[33] yaratanın kendisi olduğunu itiraf etmiş, ancak bugün olduğu gibi denize düşeceğini asla beklememiştir. İşbu yazarın kendisiyle yaptığı röportajda Lokman Hakim, Aurad Muhammadiyyah’ı ve gazetede yayınlanan fetva olarak yorumlanabilecek diğer doktrinsel konuları vurgulamayı istememe konusunda son derece dikkatliydi, ancak şirketin ve tarikatın hiyerarşik yapısı arasındaki geniş benzerlikleri kabul etmiştir. İşbu yazarın Darül Arqam ve onun örgütsel haleflerini incelediği uzun yıllar boyunca elde ettiği etnografik kanıtlar, muhatapların, Aurad Muhammediyyah’ın, esnekliği ve sadeliği nedeniyle ahirzamana doğru Hz. Muhammed’in (sav) ümmetine bir armağanı olduğuna dair inançla doludur.^[34] Lokman Hakim, diğer geleneksel tarikatların yürüttüğü programlara katıldığında bunun kendisi için ne kadar zaman aldığını anlatırken bu noktayı doğrudan kabul etmiştir.

 

 

Güneydoğu Asya’da Y Kuşağı Sufiliği: Tarikatsız Sufilik?

Güneydoğu Asya’daki çağdaş Sufilik açıklamalarımızdan Sufilerin monolitik olmadığı açıkça görülmektedir. Asla böyle olmadılar, olmayacaklar da. Gerçek dünyada Sufi uygulamalarına aşina olmayan yazarlar ve aynı şekilde Sufi karşıtı bakış açılarını barındırdığından şüphelenilen şahsiyetler; Johor Seyyid Alevi’nin uzun süreli müftüsü Tahir el-Haddad (1884-1962) ve yukarıda adı geçen Batavia müftüsü Seyyid Osman’ın oğlu Seyyid Yahya bin Osman gibi Kaum Tua şahsiyetlerinin etkisi altında, yirminci yüzyılın başlarında Güneydoğu Asya’da olduğu gibi, Sufiliği ve Sufileri, ‘Vahhabiler’ olarak geniş bir şekilde karalama tuzağına çok sık düşmektedirler (Shiozaki 2015, ss. 222-223; Wieringa 2016, s. 28). Bu tür siyah-beyaz sınıflandırmalar, reform odaklı Sufilerin varlığını takdir etmek şöyle dursun, bir bakışta dinsel canlanmaya tüm sayısız yönüyle daha sempatik görünebilen ve İslam’ı dünyaya yaymada Sufiliğin iyi itibarını lekeleyen aşırılıklar işlediklerini itiraf ettikleri geleneksel Sufilere göre, Selefi temelli hareketlerle çok daha kolay özdeşleştiğini teşhis edememektedir. Bu reformist Sufiler, birçok durumda yukarıda anlattıklarımız gibi neo-Sufiler arasında olacaktır. Nitekim kendilerini tarikata adamayan ya da tezkiyet’ül-nefs (kendini arındırma) tatbikatının bir parçası olarak bir mürşidin emri altına girmeyenler, kariyerlerinin bir döneminde ve hatta o zaman bile Sufiliğe yönelen Selefi âlim ve aktivist tiplerinden daha çok ‘Selefi Sufiler’ sıfatını hak edenlerdir. Howell’in (2010) ayrıntılı olarak tartıştığı bu ‘tarikatsız Sufilik” eğilimi, Haji Abd Al-Malik Karim Amr Allah aka Hamka (1908-1981) ve Muhammed Arifin Ilham (1969-2019) gibi ünlü ulemanın beğenilerini içerir. Ancak Howell, Jakarta’daki Tazkiyah Sejati Vakfı tarafından sunulan Sufilik üzerine kısa kursların öğrencilerinde görüldüğü gibi, Sufilik meraklılarının tarikat adanmışları olma yolunda bir sonraki aşamaya geçme olasılığını göz ardı etmemektedir (Howell 2005, ss. 233-235).

 

İşbu yazarın aklına göre, Howell’in tartıştığı türden “akademik Sufiliğe” yeni katılanlar, “Selefi Sufiler”den ziyade “Sufist Selefiler” olarak adlandırılmaktadır. Bunlar, şimdiye kadarki modernist-reformist örgütler (Endonezya’daki Muhammadiyah^[35] and Paramadina Foundation ve Malezya’daki Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM: Muslim Youth Movement of Malaysia) gibi arasında Sufiliğin bin yıllık yeniden keşif yoluyla ’yeni çağ maneviyatının’ İslami bir versiyonuna doğru çekilen sayısız yeni Sufilik hayranını içermektedir (Howell 2001, s. 712, 720; Ahmad Fauzi 2008, s. 227). Sufilik ve tarikat arasında kurumsal bir kopuşu gerektiren bu yeniden keşifte, yazıları dolayısıyla Hamka’dan sık sık önemli bir figür olarak bahsedilmektedir (Feener 1998, s. 585-586; Howell 2001, s. 710-711, Howell 2010, ss. 1032-1040).

“Sufilik” teriminin düşüncesizce kullanılması, aynı zamanda istemeden Sufiliği şiddetle ilişkilendirme tuzağına da sahiptir.

Howell (2010: 1048), açıklamasında, Muhammed Arifin İlham’ın ve Habib Rizieq Shihab’ın FPI’nın kanun dışı faaliyetlerinden ötürü üstü kapalı bir tavrı olduğunu belirtmektedir. Woodward ve arkadaşları (2012, s. 134; 2013, s. 74), Sufilerin de terörizme bulaşan cihatçı Selefiler kadar şiddet uyguladığını iddia etmek için, Habib Rizieq’ın Seyyid soyağacı ve NU geçmişine ek olarak, FPI merkezindeki ritüeller ile NU etkinlikleri ve Hadrami toplantıları arasındaki benzerlikleri idrak etmiştir. Dahası, FPI’ın kurucu ortağı ve ikinci komutan Misbahul Anam (1967-) Ticaniyye Tarikatı geçmişine sahiptir (Woodward ve diğerleri, 2012, s. 133). Bununla birlikte, yukarıdaki dernekler, FPI’nin karakteristik özelliği olan sapkınlara, günahın olduğu yerlere gelen ziyaretçilere ve Müslüman liberallere karşı şiddete teşvikten Sufiliğin kendisinin sorumlu olup olmadığını değerlendirememektedirler. Kuşkusuz Arap-Endonezyalı olmak, kişiyi otomatik olarak Sufi diye nitelendirmez; şiddeti savunan Hadramilerin bugünlerde barışsever diğer Hadramiler tarafından öldürüldüğü çok sayıda vaka vardır (Al Qurtuby 2017, ss. 59-63). İşbu yazar, Sufi kökenli insanlar tarafından uygulanan şiddetin, Sufi kimlikleri ve bağlantılarından değil, buna rağmen meydana geldiğini söylemeye daha meyillidir. Burada bazı Müslümanların aşağılık davranışları için İslam’ı suçlama eğilimiyle bir paralellik görülmektedir. Sufiler başka çıkarlar ve dünyevi düşünceler nedeniyle Sufi ilkelerini ihlal ederlerse Sufilik neden suçlansın? Sufiler hiçbir şekilde dünyanın cazibesinden, bencil arzulardan ve şeytandan muaf değildir. FPI hakkında neredeyse hiçbir açıklama, onun Sufi ilkeleri üzerine kurulduğundan bahsetmez (çapraz başvuru Woodward ve diğerleri 2014, Wilson 2014). Jakarta’daki Universitas Islam Negeri’den (UIN) Şerif Hidayullah ve Endonezyalı araştırmacı Zaki Mubarak, işbu yazara, Suudi Arabistan’da kendi kendine uyguladığı üç yıllık bir sürgünün ardından 10 Kasım 2020’den bu yana Endonezya’da bulunan FPI Habib Rizieq’ın kendi tarzını taşıyan İmam Besar (Büyük İmam), aralarında JATMAN başkanı Habib Luthfi Yahya (1947-) ve son dönem NU liderleri, özellikle fazla liberal ve Şii yanlısı olarak gördüğü Said Aqil Siradj (1953-) gibi Sufi odaklı Endonezyalı Seyyidlerin çoğu ile iyi ilişkiler içinde değil idi.^[36] Ne yazık ki Selefiler, Sufilerin de Selefilerden daha fazla değilse bile şiddet eğilimli olduklarını vurgulayarak, bir avuç alimin FPI’yi dikkatsizce “Sufi” olarak etiketlemesinden yararlanmışlardır.^[37]

Sonuç

Hamid Algar (2002, s. 54) Vehhabilik üzerine yazdığı etkileyici denemesinde haklı olarak “Sufi tarikatlarının Vahhabileri ve Batılı alimleri benzer şekilde şaşırtan bir direnç ve canlılık gösterdiğine” dikkat çekmektedir. Güneydoğu Asya’daki Sufilik ile ilgili değerlendirmemiz, İslami çevrenin rengarenk kültürel alanını da göz önünde bulundurarak, böyle bir gözlemin ümmetin çevre bölgeleri için de geçerli olduğunu tartışmasız kanıtlamaktadır. Sufilerin sayısız varoluşsal tehdit ve hayatta kalmalarına yönelik zorluklardan kurtulma kapasitelerini özetleyen herhangi bir söz varsa, bunlar “yaratıcı intibak becerisi” ve “stratejik uyum” olmalıdır. Birkaç nesil boyunca Güneydoğu Asya deneyimlerinin gösterdiği gibi, Sufiler, Selefiler ve şeriatçı gelenekçilerden gelen dindaşlarının onları defalarca suçladıkları İslam’ın sütunlarına ters düşmedikleri sürece, dinsel değişkenlerini esnek şartlar ve koşullara göre ayarlamaya isteklidirler.

Neo-Sufiliğin, Sufileri doğrudan Hz. Muhammed’e (sav) manevi olarak bağlayarak, peygamberî hadislere göre asırlık bir temelde gerçekleşen İslami diriliş girişimlerine güç kattığı kanıtlanmıştır. Neo-Sufiler, hangi çağda ve hangi bölgede faaliyet gösterdiklerine bağlı olarak, tecdid (yenileme) çabalarının niteliği ve kapsamı açısından farklılık göstermektedir. Doğru yoldan sapmalar ve aşırılıklar, ilkesel olarak değilse de, maalesef aralıklarla bile olsa meydana gelmiştir. Güneydoğu Asyalı bir Sufi’ye en büyük takdirlerden biri, Endonezya’nın Halvetiyye Tarikatı mürşidi Şeyh Yusuf Al-Makassari’yi (1626-1699), Yusuf’un sürgünde öldüğü Güney Afrika’nın gerçek ‘kurtuluş babası’ olarak öven, Güney Afrika’nın apartheid sonrası ilk başkanı Nelson Mandela’dan (1918-2013) gelmiştir (Al-Attas 2012, s. 33).

 

 

Kaynakça

Abaza, M. (2004). Markets of Faith: Jakartan Da’wa and Islamic Gentrification. Archipel, 67, pp. 173-202.

Ahmad Fauzi, A.H. (2002). The Impact of Sufism in Pre-colonial Malaysia: An Overview of Interpretations. Islamic Studies, 41(3), pp. 467-493.

Ahmad Fauzi, A.H. (2005). The Banning of Darul Arqam in Malaysia. Review of Indonesian and Malaysian Affairs, 39(1), pp. 87-128.

Ahmad Fauzi, A.H. (2006a). Southeast Asian Response to the Clampdown on the Darul Arqam Movement in Malaysia, 1994-2000. Islamic Studies, 45(1), pp. 83-119.

Ahmad Fauzi, A.H. (2006b). The Futuristic Thought of Ustaz Ashaari Muhammad of Malaysia. (Ed.) Ibrahim M. Abu-Rabi, The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought (pp. 195–212), Malden and Oxford: Blackwell Publishing.

Ahmad Fauzi, A.H. (2008). Islamist Realignments and the Rebranding of the Muslim Youth Movement of Malaysia. Contemporary Southeast Asia, 30(2), pp. 215-240.

Ahmad Fauzi, A.H. (2011). Malay Racialism and the Sufi Alternative. (Ed.) Maznah Mohamad & Syed Muhd Khairudin Aljunied (Eds.), Melayu: The Politics, Poetics and Paradoxes of Malayness (pp. 68-100), Singapore: National University of Singapore Press.

Ahmad Fauzi, A.H. (2013a). The Sayyids and Non-Confrontational Propagation of Islam to the Malay World via Adaptation of Local Knowledge. In Nurul Farhana Low Abdullah & Mohamad Rashidi Pakri (Eds.), Retracing Tradition for a Sustainable Future: The Malaysian Experience (pp. 95–110), Penang: Universiti Sains Malaysia Press.

Ahmad Fauzi, A.H. (2013b), The Aurad Muhammadiah Congregation: Modern Transnational Sufism in Southeast Asia. In Hui Yew-Foong (Ed.), Encountering Islam: The Politics of Religious Identities in Southeast Asia (s. 66–99), Singapore: Institute of Southeast Asian Studies (ISEAS).

Ahmad Fauzi, A.H. (2013c). From Darul Arqam to the Rufaqa’ Corporation: Change and Continuity in a Sufi Movement in Malaysia. In Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad & Patrick Jory (Eds.), Islamic Thought in Southeast Asia: New Interpretations and Movements (s. 45–65), Kuala Lumpur: University of Malaya Press.

Ahmad Fauzi, A.H. (2015). Spirituality as an Integral Part of Islamic Business: The Case of Global Ikhwan. Pacific Affairs, 88(2), 173-192.

Ahmad Fauzi, A.H. (2016). The Extensive Salafization of Malaysian Islam. Trends in Southeast Asia monograph series, No. 9. Singapore: ISEAS Publishing.

Ahmad Fauzi, A.H. & Zawawi, I. (2017). The Governance of Religious Diversity in Malaysia: Islam in a Secular State or Secularism in an Islamic State? In Anna Triandafyllidou & Tariq Modood (Eds.), The Problem of Religious Diversity: European Challenges, Asian Asroaches (s. 169-203), Edinburgh: Edinburgh University Press.

Ahmad Zahid, H. (2020). Kenyataan Media Presiden UMNO, Datuk Seri Dr Ahmad Zahid Hamidi [Media Statement by UMNO President, Datuk Seri Dr Ahmad Zahid Hamidi]. Facebook, 18 December. Retrieved from: https://m.facebook.com/story.php?story_fbid=1947593632045871&id=188294724642446

Al Qurtuby, S. (2017). Arabs and “Indo-Arabs” in Indonesia: Historical Dynamics, Social Relations and Contemporary Changes. International Journal of Asia Pacific Studies, 13(2), pp. 45-72.

Al-Attas, S.H.B.M. (2012). The Spread of Islam and the Role of the Sufis. Singapore: Ba’alwi Mosque.

Al-Attas, S.N. (1963). Some Aspects of Sufism as Understood and Practised Among the Malays, ed. Shirle Gordon, Singapore: Malaysian Sociological Research Institute.

Al-Attas, S.N. (1969). Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Alatas, S.F. (1999). The Tariqat al-’Alawiyyah and the Emergence of the Shi’i School in Indonesia and Malaysia. Oriente moderno, XVIII(LXXIX), pp. 323-339.

Algar, H. (2002). Wahhabism: A Critical Essay, New York: Islamic Publications International.

Aljunied, S.M.K. (2007). The Role of Hadramis in Post-Second World War Singapore – A Reinterpretation. Immigrants & Minorities, 25(2), pp. 163-183.

Anjang, M. (2019). FAKTA menolak FITNAH Tentang GISB HOLDINGS SDN. BHD. [Facts to reject slanderous allegations against GISB Holdings Sdn Bhd]. AnjangMuor’s Travelog, 25 September. Retrieved from: https://www.anjangmuor.com/2019/09/25/fakta-tentang-gisb-holdings-sdn-bhd/

Anjang, M. (2020). Pertemuan Pimpinan GISBH dengan Tun Mahathir [GISBH’s leadership’s meeting with Tun Mahathir]. Youtube, 6 Ekim. Retrieved from: https://www.youtube.com/watch?v=9mdkLwAT4EQ

Anonymous (2009). Biografi Al-Marhum Tuan Guru Imam Hj Ishaq bin Muhammad ‘Arif Al-Jawi [Biography of Al-Marhum Tuan Guru Imam Hj Ishaq bin Muhammad ‘Arif Al-Jawi]. Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah, 14 Ekim. Retrieved from: http://naqshabandiyyah.blogspot.com/2009/10/biografi-al-marhum-tuan-guru-imam-hj.html

Ansari, M. Abdul Haq (2001). Husayn Ibn Mansur Al-Hallaj: Ideas of an Ecstatic. Islamic Studies Occasional Paper No. 42. Islamabad: Islamic Research Institute.

As Suhaimi, M.A. (1995), Hembusan Kasturi: Maulid Nabi SAW [Musky Breeze: The Birthday of the Prophet PBUH, transl. Muhammad Taha Suhaimi]. Singapore: PERIPENSIS, fourth print.

Ashaari, A.S.I.M. (1993), Allah’s Schedule for the Muslim Ummah. Kuala Lumpur: Bahagian Pengeluaran Minda Syeikhul Arqam.

Ashaari, U.M. (1988), Inilah Pandanganku [My Contemplations]. Kuala Lumpur: Penerangan Al Arqam.

Ashadi, A. (2019). Negotiation of Tradition, Islam, and Modernity in the Movement of the Kaum Mudo Islamic Reform in Minangkabau, Teosofi: Jurnal Tasawuf dan Pemikiran Islam, 9(1), pp. 30-59.

Awang Md Zin, U.H.H.S. (2007). Brunei an Islamic Nation: Islamic Background, Brunei: Islamic Da’wah Centre, Ministry of Religious Affairs.

Azra, A. (1995). Hadrami Scholars in the Malay-Indonesian Diaspora: A Preliminary Study of Sayyid ‘Uthman. Studia Islamika: Indonesian Journal for Islamic Studies, 2(2), pp. 1-33.

Brakel, L.F. (2004). Islam and Local Traditions: Syncretic Ideas and Practices. Indonesia and the Malay World, 32(92), pp. 5-20.

Bunzel, C. (2016). The Kingdom and the Caliphate. Washington DC: Carnegie Endowment for International Peace.

CIA (n.d.), The World Factbook. Retrieved from: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/

Djamily, H.B. (1994). Riwayat Hidup & Perjuangan Syekh Tahir Jalaluddin Al-Falaqi Al-Azhari: [The Life & Struggle of Sheikh Tahir Jalal Al-Din Al-Falaqi Al-Azhari]. Kuala Lumpur: Asmah Publisher.

Dobbin, C. (1974). Islamic Revivalism in Minangkabau at the Turn of the Nineteenth Century. Modern Asian Studies, 8(3), pp. 319–345.

Fatimi, S.Q. (1963). Islam Comes to Malaysia, ed. Shirle Gordon. Singapore: Malaysian Sociological Research Institute.

Feener, R.M. (1998). A Re-Examination of the Place of Al-Hallaj in the Development of Southeast Asian Islam. Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde, 154(4), pp. 571–592.

Florida, N.K. (2019). Shattariya Sufi Scents: The Literary World of the Surakarta Palace in Nineteenth-Century Cava. In R. Michael Feener & Anne M. Blackburn (Eds.), Buddhist and Islamic Orders in Southern Asia: Comparative Perspectives (s. 153–184), Honolulu: University of Hawaii Press.

Gelombang Kick (2015). Kesesatan Tarekat Al-Haqqani & Akhlak Sebenar Habib Syech Ya Ha Nana [The Deviance of Tariqah Al-Haqqani & the Real Behaviour of Habib Syech Ya Ha Nana]. Youtube, 25 April. Retrieved from: https://www.youtube.com/watch?v=sxww-SHV8gQ

GISBH (2019). KACA TV / BERITA, Kenyataan Rasmi GISB Holding Menjelaskan Isu-Isu Yang Ditularkan [KACA TV / NEWS, GISB Holding’s Official Statement Explaining Viralled Issues]. KACA TV, 7 Ekim. Retrieved from:  https://www.youtube.com/watch?v=3r6LUgoFWeY

GISBH (2020). Video Korporat: Profail GISBH 2020 [Corporate Video: GISBH Profile 2020]. Ikhwan TV Official, 11 Ekim. Retrieved from:  https://www.youtube.com/watch?v=v14TL4p3PzQ

Hariz, M. (2020). Stigma and shock as Sendayan cluster shakes quiet town. Malaysiakini, 21 April. Retrieved from: https://www.malaysiakini.com/news/521877

Howell, J.D. (2001). Sufism and the Indonesian Islamic Revival. Journal of Asian Studies, 60(3), pp. 701-729.

Howell, J.D. (2005). Modernity and Islamic Spirituality in Indonesia’s New Sufi Networks. In Martin van Bruinessen & Julia Day Howell (Eds.), Sufism and the ‘Modern’ in Islam (pp. 217–240), London and New York: I.B. Tauris.

Howell, J.D. (2010). Indonesia’s Salafist Sufis. Modern Asian Studies, 44(5), pp. 1029-1051.

Howell, J.D. & van Bruinessen, M. (2005). Sufism and the ‘Modern’ in Islam. In Martin van Bruinessen & Julia Day Howell (Eds.), Sufism and the ‘Modern’ in Islam (pp. 3–18), London and New York: I.B. Tauris.

Ibn Jawi (2020). Al-Musnid Dato’ Syeikh Fuad: Khalifah Tarekat Ahmadiyyah di Asia Tenggara [Al-Musnid Dato’ Sheikh Fuad: Khalifah of Tariqah Ahmadiyyah in Southeast Asia]. The Patriots, 17 January. Retrieved from: https://www.thepatriots.asia/al-musnid-dato-syeikh-fuad-khalifah-tarekat-ahmadiyyah-asia-tenggara/

Irawan, D. (2020). Muhammadiyah Perlu Kembangkan Tasawuf Hamka [Muhammadiyah Needs to Expand Hamka’s Tasawwuf]. Program Studi Aqidah dan Filsafat Islam, 9 March. Retrieved from: http://afi.unida.gontor.ac.id/2020/03/09/muhammadiyah-perlu-kembangkan-tasawuf-hamka/

JAKIM (2015). Kompilasi Pandangan Hukum Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia [Compilation of Rulings by the Fatwa Committee of the National Council of Islamic Affairs of Malaysia]. Kuala Lumpur: Bahagian Pengurusan Fatwa, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

Johns, A.H. (1961a). The Role of Sufism in the Spread of Islam to Malaya and Indonesia. Journal of the Pakistan Historical Society, 9(3), pp. 143-161.

Johns, A.H. (1961b). Sufism as a Category in Indonesian Literature and History. Journal of Southeast Asian History, 2(2), pp. 10-23.

Johns, A.H. (1995). Sufism in Southeast Asia: Reflections and Reconsiderations. Journal of Southeast Asian Studies, 26(1), pp. 169-183.

Johns, A.H. (1998). The Qur’an in the Malay World: Reflections on’Abd Al-Ra’uf of Singkel (1615-1693). Journal of Islamic Studies, 9(2), pp. 120-145.

Kaptein, N. (1998). The Sayyid and the Queen: Sayyid ‘Uthman on Queen Wilhelmina’s Inauguration on the Throne of the Netherlands in 1898. Journal of Islamic Studies, 9(2), pp. 158-177.

Khadijah, U.A. (2006), Abuya Ashaari Muhammad Pemimpin Paling Ajaib di Zamannya [Abuya Ashaari Muhammad the Most Miraculous Leader of His Time], Rawang: Penerbitan Minda Ikhwan.

Khairah, N.K. (2020). Zahid’s corruption trial resumes in June. New Straits Times, 28 July. Retrieved from: https://www.nst.com.my/news/crime-courts/2020/05/593717/zahids-corruption-trial-resumes-june

Kurdi, M. (2013a). Hamzah Fansuri: Ulama Aceh Terkenal Dalam Kealiman dan Kesufian [Hamzah Fansuri: The Aceh Scholar Famous for His Profound Knowledge and Sufiness]. Banda Aceh: Naskah Aceh.

Kurdi, M. (2013b). Abdurrauf As-Singkili: Mufti Besar Aceh Pelopor Tarekat Syattariah di Nusantara [Abd Al-Rauf Singkel: The Aceh Mufti Pioneer of Tariqah Shattariyyah in the Nusantara]. Banda Aceh: Naskah Aceh.

Kurdi, M. (2014). Syeikh Nuruddin Ar-Raniri: Ulama Aceh Penyanggah Paham Wujudiah [Syeikh Nur Al-Din Al-Raniri: The Aceh Scholar Adversary of the Wujudiyyah Teachings]. Banda Aceh: Naskah Aceh.

Kushimoto, H. (2014). Preliminary Masing of the Tasawwuf texts in the Malay World: Hidaya al-Salikin and Some Related Texts. In Midori Kawashima (Ed.), Comparative Study of Southeast Asian Kitabs (2): Papers on Tasawwuf and Fatwa Texts Presented at the Sophia Univerity Workshop on May 20, 2012 (pp. 1–23), Tokyo: Institute of Asian Cultures, Sophia University.

Laili, I. (2017). KL to be home to Asia’s first World Sufi Centre next year. New Straits Times, 28 July. Retrieved from: https://www.nst.com.my/news/nation/2017/07/261717/kl-be-home-asias-first-world-sufi-centre-next-year

Lin, H. (2017). English as an Islamic Cosmopolitan Vernacular: English-Language Sufi Devotional Literature in Singapore. Southeast Asian Studies, 6(3), pp. 447-484.

Lokeman Hazli Azali, Nakşibendiye-Halidiye Tarikatı şeyhi ile mülakat, 29 Kasım 2020, Penang, Malezya.

Lokman Hakim Pfordten, Dato’ ile mülakat, Global Ikhwan Sendirian Berhad Holdings (GISBH) CEO, 9 Aralık 2020, Kuala Lumpur.

Majul, C.A. (1964). Theories on the Introduction and Expansion of Islam in Malaysia. Silliman Journal, XI(4), pp. 335-398.

Malaysia (2010). Federal Constitution: Reprint. As at 1 November 2010. Retrieved from: http://www.agc.gov.my/agcportal/uploads/files/Publications/FC/Federal%20Consti%20%28BI%20text%29.pdf

Mansurnoor, I.A. (2005). Muslims in Modern Southeast Asia: Radicalism in Historical Perspectives. Taiwan Journal of Southeast Asian Studies, 2(2), pp. 3-54.

Mansurnoor, I.A. (2008). Islam in Brunei Darussalam: Negotiating Islamic Revivalism and Religious Radicalism. Islamic Studies, 47(1), pp. 65-97.

Maszlee Malik ile mülakat, Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi (IIUM) Öğretim Üyesi, 12 Ocak 2016, Singapur.

Mauladdawilah, A.Q.U. (2014). Tarim: Kota Sejuta Wali [Tarim: City of A Million Saints]. Kuala Lumpur: InTeam Publishing.

Miichi, K. (2019). Urban Sufi and politics in contemporary Indonesia: the role of dhikr associations in the anti-’Ahok’ rallies. South East Asia Research, 10(2), pp. 117-154.

Mohamad Nasrin, N. (n.d.). Sufism in Southeast Asia, Oxford Islamic Studies Online. Retrieved from: http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t343/e0019

Mohamed Nawab, M.O. (2000). Towards a history of Malaysian ulama. South East Asia Research, 16(1), pp. 117-140.

Mohamed Nawab, M.O. (2014). Salafi Ulama in UMNO: Political Convergence or Expediency?. Contemporary Southeast Asia, 36(2), 206-231.

Mohamed Nawab, M.O. (2017). The Islamic conservative turn in Malaysia: impact and future trajectories. Contemporary Islam, 11(1), pp. 1-20.

Mohd Asri Z.A. (2005). Menilai Tarikat dan Kesufian Dengan Syariat Allah [Evaluating Tariqas and Sufism in Accordance With Allah’s Sharia]. Shah Alam: Karya Bestari.

Mohd Asri Z.A. (2013). DR ASRI-Tariqat Naqshbandi ..Jalan Membesarkan Tok Sheikh & Kantong [Dr Asri: Naqshbandi tariqah … Way to Exalt the Sheikh and Enlarge Funds]. worldkuliah, 1 August. Retrieved from: https://www.youtube.com/watch?v=4FmnHnyh5PQ

Mohd Taha, U.H.S. (1990), Sejarah Hidup Syeikh Muhammad Suhaimi [A History of Syeikh Muhammad Suhaimi’s Life], Singapore: PERIPENSIS.

Muller, D.M. (2016). Paradoxical Normativities in Brunei Darussalam and Malaysia. Asian Survey, 56(3), pp. 415-441.

Nagata, J.A. (1984). The Reflowering of Malaysian Islam: Modern Religious Radicals and their Roots. Vancouver: University of British Columbia Press.

Osman, B. (2014). Islamic Civilisation and the Modern World: Thematic Essays. Gadong: Universiti Brunei Darussalam Press.

Osmanli, D. (2009). Sheikh Maulana Nazim is awarded highest royal title by Sultan of Malaysia. Youtube. Retrieved from: https://www.youtube.com/watch?v=o9O9d5p3i_Q

Pauzi, H.A. (2001). Tariqah Ahmadiyyah: History and Development. Petaling Jaya: Persatuan Ulama Malaysia.

PERTAMA (2017). Program Book Haflah Zikir Perdana Sedunia Islam Is Peace 26-30 Jul 2017 Putrajaya. Kuala Lumpur: Pertubuhan Tarekat Muktabar Malaysia.

PERTAMA (n.d.). Pertubuhan Tarekat Muktabar Malaysia (PERTAMA) (SM-016-14-11092015). Retrieved from: https://tarekat.org/

Rahimin Affandi, A.R. (2006). Traditionalism and Reformism Polemic in Malay-Muslim Religious Literature. Islam and Christian-Muslim Relations, 17(1), pp. 93-104.

Ramakrishna, K. (2005). Delegitimizing Global Jihadi Ideology in Southeast Asia. Contemporary Southeast Asia, 27(3), pp. 343-369.

Rosyid, M. (2018). Potret Organisasi Tarekat Indonesia dan Dinamikanya [A Portrait of Tariqah Organisation in Indonesia and its Dynamics]. Religia: Jurnal Ilmu-ilmu KeIslaman, 21(1), pp. 78-95.

Shiozaki, Y. (2014). Ahmad al-Fatani’s Fatwa Collection on Modern Problems: Southeast Asian ‘Ulama’ in the Middle East and the Transition of Fiqh Methodology in the Late 19^th Century. In Midori Kawashima (Ed.), Comparative Study of Southeast Asian Kitabs (2): Papers on Tasawwuf and Fatwa Texts Presented at the Sophia Univerity Workshop on May 20, 2012 (pp. 25–39), Tokyo: Institute of Asian Cultures, Sophia University.

Shiozaki, Y. (2015). The Historical Origins of Control over Deviant Groups in Malaysia: Official Fatwa and Regulation of Interpretation. Studia Islamika: Indonesian Journal for Islamic Studies, 22(2), pp. 205-232.

Sinani, B. (2019). In the Path of the Ancestors: The Ba’alawi Order and the Struggle for Shaping the Future of Islam. In Francesco Piraino & Mark Sedgwick (Eds.), Global Sufism: Boundaries, Structures, and Politics (pp. 157-173), London: Hurst Publishers.

Singh, S.; Khairah, N.K. & Rahmat, K. (2020). Najib sentenced to 12 years’ jail, RM210 million fine. New Straits Times, 28 July. Retrieved from: https://www.nst.com.my/news/crime-courts/2020/07/612343/najib-sentenced-12-years-jail-rm210-million-fine

Suzana, T.H.O. & Muzaffar, D.H.M.H. (2006). Ahlul-Bait (keluarga) Rasulullah SAW & Kesultanan Melayu [Ahl Al-Bayt (family) of the Messenger of Allah PBUH & Malay Sultanates]. Batu Caves: Crescent News.

Syahnan, M.; Asrul & Ja’far (2019). Intellectual Network of Mandailing and Haramayn Muslim Scholars in the Mid-19^th and Early 20^th Century, Teosofi: Jurnal Tasawuf dan Pemikiran Islam, 9(2), 257-281.

Tan, L. (1999). Syed Shaykh: His Life & Times. In Alijah Gordon (Ed.), The Real Cry of Syed Shaykh al-Hady (s. 109-162), Kuala Lumpur: Malaysian Sociological Research Institute.

Tomai, H.H. (1989). Masalah Berjumpa Rasulullah Ketika Jaga Selepas Wafatnya [The Question of Consciously Meeting the Messenger of Allah after his Death, transl. Ustaz Anuar Hj. Abdul Rahman]. Kota Bharu: Pustaka Aman Press.

ULAMA & KIAI Nusantara (2018). Facebook, 15 January. Retrieved from: https://www.facebook.com/ulamakiainusantara/posts/syekh-nazim-suatu-ketika-bermunajat-kepada-allah-siapakah-manusia-yang-paling-ik/993179314164221/

Utusan Online (2015). Tarekat Sheikh Nazim Al-Haqqani masih haram [Sheikh Nazim Al-Haqqani’s tariqah still forbidden]. Youtube, 13 Ekim. Retrieved from: https://www.youtube.com/watch?v=L1V1nEnvnew

van Bruinessen, M. (1994). The Origins and Development of Sufi Orders (Tarekat) in Southeast Asia. Studia Islamika: Indonesian Journal for Islamic Studies, 1(1), pp. 1-23.

van Bruinessen, M. (2000). Shaykh `Abd al-Qadir al-Jilani and the Qadiriyya in Indonesia. Journal of the History of Sufism, 1-2, pp. 361-395.

van Bruinessen, M. (2002). Genealogies of Islamic radicalism in post-Suharto Indonesia. South East Asia Research, 10(2), pp. 117-154.

van Bruinessen, M. (2005). Saints, Politicians and Sufi Bureaucrats: Mysticism and Politics in Indonesia’s New Order. In Martin van Bruinessen & Julia Day Howell (Eds.), Sufism and the ‘Modern’ in Islam (pp. 92–112), London and New York: I.B. Tauris.

van Bruinessen, M. (2019). Sufi “Orders” in Southeast Asia: From Private Devotions to Social Network and Corporate Action. In R. Michael Feener & Anne M. Blackburn (Eds.), Buddhist and Islamic Orders in Southern Asia: Comparative Perspectives (pp. 125-152), Honolulu: University of Hawaii Press.

Van der Kroef, J.M. (1981). Southeast Asia’s Restless Muslims. Strategic Studies, 4(3), pp. 23-44.

Wan Mohd Shaghir, H.A. (2000). Penyebaran Thariqat-thariqat Shufiyah Mu’tabarah di Dunia Melayu [The Spread of Respectable Sufi Orders in the Malay World]. Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah.

Wieringa, E.P. (2016). Haji Adam’s 1926 Malay Poem about the Prophet’s Ascension: A Polemical Anti-Wahhabi Defense of Traditionalist Islam. In Yumi Sugahara (Ed.), Comparative Study of Southeast Asian Kitabs (4): Local and Global Dynamism in Transformation of Islamic Texts (pp. 27–55), Tokyo: Institute of Asian Cultures, Sophia University.

Wilson, I. (2014). Morality Racketeering: Vigilantism and Populist Islamic Militancy in Indonesia. In Khoo Boo Teik, Vedi R. Hadiz & Yoshihiro Nakashini (Eds.), Between Dissent and Power: The Transformation of Islamic Politics in the Middle East and Asia (pp. 248–274), Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Woodward, M. (2017). Resisting Salafism and the Arabization of Indonesian Islam: a contemporary Indonesian didactic tale by Komaruddin Hidayat. Contemporary Islam, 11, pp. 237-258.

Woodward, M.; Rohmaniyah, I.; Amin, A.; Ma’arif, S.; Coleman, D.M.; & Umar, M.S. (2012). Ordering what is right, forbidding what is wrong: two faces of Hadhrami dakwah in contemporary Indonesia. Review of Indonesian and Malaysian Affairs, 46(2), pp. 105-146.

Woodward, M.; Umar, M.S.; Rohmaniyah, I.; & Yahya, M. (2013). Salafi Violence and Sufi Tolerance? Rethinking Conventional Wisdom. Perspectives on Terrorism, 7(6), pp. 58-78.

Woodward, M.; Yahya, M.; Rohmaniyah, I.; Coleman, D.M.; Lundry, C. & Amin, A. (2014). The Islamic Defenders Front: Demonization, Violence and the State in Indonesia. Contemporary Islam, 8, pp. 153-171.

Yousif, A.F. (2000), Religious Life and Institutions in Brunei. ISIM Newsletter, 5. Retrieved from: https://core.ac.uk/download/pdf/15605061.pdf

Zakaria, S. (2012). Pendekatan Tasawuf dan Tarekat: Wadah Pemerkasaan Jati Diri Ummah [The Sufi and Tariqah Asroach: Medium to Empower Character of the Ummah]. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia Press.

Zaki Mubarak, ile mülakat, Universitas Islam Negeri (UIN) Sharif Hidayatullah’ta araştırmacı, Jakarta, 24 Kasım 2020, Whatsapp üzerinden.

 

^[1]           Yazar; Universiti Kebangsaan Malezya (UKM), Bangi Selangor, Etnik Çalışmalar Enstitüsü’ne (KITA)  himayelerindeki İslam Keseimbangan Acuan Malezya (Balanced Islam in the Malaysian Mould) araştırma projesine fon (no: DCP-2017-012 / 3) sağladıkarı ve araştırmayı bu kısıma taşıdıkları için ve ayrıca bu bölümün yazıldığı 1 Ekim 2020’den 31 Aralık 2020’ye kadar kendisini ziyaretçi araştırma görevlisi olarak ağırlayan Kuala Lumpur Dışişleri Bakanlığı Güneydoğu Asya Terörle Mücadele Bölgesel Merkezi’ne (SEARCCT) teşekkür etmek ister.

 

^[2]           Bu bölümde verilen tüm yıllar anno domini (A.D.) periyoduna atıfta bulunmaktadır.

 

^[3]           Müslümanları tek taraflı olarak kafir, yani imansız olarak damgalama uygulaması. Tekfircilik, Vahhabi-Selefilerin imza niteliğindeki, genellikle aforoz edilen kişi ve (aralarında Sufilerin göze çarptığı) gruplara yönelik şiddete yol açan bir özelliğidir. Bkz. Algar (2002, ss. 31-37).

 

^[4]           Endonezyalı milliyetçiler, 17 Ağustos 1945’te Hollandalılardan bağımsızlığını ilan etmiştir ve ardından dört yıllık bir bağımsızlık savaşı süreci yaşanmıştır.

 

^[5]           Nüfus rakamlarının tümü, şu adresten temin edilebilen CIA World Factbook’tan alınmıştır: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/bx.html (Brunei için), https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/id.html (Endonezya için) ve https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/my.html (Malezya için).

 

^[6]           Endonezya devletine karşı 1947’den 1962’ye kadar süren Dar Al-İslam isyanı için bkz. Mansurnoor (2005, s. 26-32). Pek çok araştırmacı Dar Al-İslam’ı, Mayıs 1998’de Suharto’nun iktidardan düşmesinden sonra ortaya çıkan Cemaat-i İslamiye terör örgütünün öncüsü olarak görmektedir; örneğin bkz. van Bruinessen (2002) ve Ramakrishna (2005).

 

^[7]           Bu yazar, Habib Syech’in performanslarının ulusötesi etkisine dikkatini çektiği için Nottingham Üniversitesi-Malezya kampüsünden Doçent Sumit K. Mandal’a (kişisel e-posta 27 Ekim 2020) teşekkür borçludur.

 

^[8]           Örneğin bkz, LIVE Solo Bersholawat, Habib Syech Abdul Qadir Assegaf (Rihlah Habib Ömer bin Hafız 27-9-2019) 2/2, https://www.youtube.com/watch?v=o-MKv0fOntQ (Erişim Tarihi: 6 Aralık 2020).

 

^[9]           “Ahok”, mevcut Endonezya Devlet Başkanı Joko Widodo’dan sonra, 2014-2017 yılları arasında Çin kökenli Jakarta valisi olan Basuki Tjahaja Purnama’ya (1966-) müracaat eder. Usulüne uygun olarak mahkum edilen ve hapsedilen, küfür iddiaları tarafından kuşatılan bir Hıristiyan olan Ahok, 2017 valilik seçimlerinde görevini koruyamamış ve Anies Baswedan’a yenilmiştir. Bu yazar, Ekim-Kasım 2016’daki mitinglerin zirvesinde Jakarta’da idi.

 

^[10]         Müftü, fetva vermeye yetkili, resmi olarak atanmış bir din âlimidir.

 

^[11]         Çoğul fetva. Dinle ilgili konularda nitelikli bir bilim adamı veya akademisyenler tarafından verilen güvenilir bir yasal görüş.

 

^[12]         Yazar, 1990 yılında Londra’nın Peckham kentinde, aynı zamanda Birleşik Krallık’ta Nakşibendi-Hakkani merkezi olarak hizmet veren bir camiye yaptığı ziyarette, 1989’dan 1994’e kadar Malezya’nın dokuzuncu Yang diPertuan Agong’u olan Perak Sultanı Sultan Azlan Şah’ın (1928-2014) oğlu Raja Ashman Shah (1958-2012) ile tanışmış ve sohbet etmiştir. Raja Ashman aynı zamanda Perak’ın şu anki hükümdarı, saltanat yardımcısı Yang diPertuan Agong olan Sultan Nazrin Shah’ın (1956- ) kardeşiydi. Rahmetli Sultan Azlan Şah, 2009 yılında Şeyh Nazım ‘Adil El-Hakkani’ye özel olarak bir Perak Kraliyet Ödülü takdim etmişti; bkz. Osmanlı (2009).

 

^[13]         Utusan Online’da (2015) NFC’nin 2000 yılında daha önceki kararını onaylayan NFC Emeritus Profesörü Abdul Shukor Husin’in 20 Nisan 2015 tarihli basın toplantısına bakınız.

 

^[14]         Malezya’da sesat (sapkın) olarak telaffuz edilmenin talihsiz kaderiyle karşılaşırken, Endonezya’da Profesör Kadirun Yahya’nın cemaati Partai Cinta Damai (PCD: Aşk ve Barış Partisi) adlı bir siyasi parti kurmuş ve bu parti daha çok Nakşibendiyye-Halidiye Tarikatı’na katılmanın bir aracı olarak hizmet etmiştir. Bkz. Howell (2001, s. 717).

 

^[15]         Şeyh Hacı İshak Mohd ‘Arif’in biyografisi için bkz. Anonim (2009).

 

^[16]         Hz. Muhammed’in (sav) ailesi ve arkadaşları tarafından bildirildiği üzere sözlerinden, hadislerinden, eylemlerinden ve eylemsizliklerinden türetilen işlek yol.

 

^[17]         28 Temmuz 2020’de Malezya’nın altıncı Başbakanı Najib Razak, kötü şöhretli bağımsız varlık fonu 1Malaysia Development Berhad’ın (1MDB) bir yan kuruluşu ve bir yatırım şirketi olan SRC International ile ilgili kamu fonlarını kötüye kullanmaktan yedi suçlamadan yüksek mahkemede mahkum edilmiştir; bkz. Singh, Khairah & Rahmat (2020).

 

^[18]         Ahmed Zahid Hamidi şimdiye kadar bu iddiaların arkasındaki gerçeği ortaya çıkarmakla görevlendirilen müfettişlerle işbirliği yapmıştır; örneğin Ahmad Zahid’deki (2020) Facebook açıklamasına bakınız.

 

^[19]         Böyle bir ruhsal geri çekilme, uzlet (izolasyon) olarak adlandırılır ve üç gün kadar kısa bir süre ya da sonsuza kadar, yani sınırsız süreli olarak gerçekleşebilir. 30 ve 40 günlük inzivalar pek çok tarikat arasında yaygındır.

 

^[20]         Şeyh Lokeman Hazli Azali ile röportaj, 29 Kasım 2020, Penang, Malezya. Aksi belirtilmedikçe, bu paragrafta yer alan bilgiler görüşmeden alınmıştır.

 

^[21]         Peygamber’in sözleri ve eylemleri, ailesi ve güvendiği arkadaşları tarafından kesintisiz aktarımlar halinde bildirilmiştir.

 

^[22]         13 Aralık 2018’den itibaren atama mektubu uyarınca.

 

^[23]         Tarikatların meşrulaştırıcısı olarak silsilanın önemi için van Bruinessen’e (2019, ss. 136-137) bakınız.

 

^[24]         Orta Cava, Endonezya’da soğuk iklimi ile tanınan engebeli bir bölgedir.

 

^[25]         Aksi belirtilmedikçe, Şeyh Suhaimi’nin hayatının ayrıntıları torunu Mohd Taha (1990) tarafından yazılan biyografiden alınmıştır.

 

^[26]         Lebai İbrahim, Ashaari Muhammed’in dayısıydı.

 

^[27]         Müslümanların Arap Yarımadası’nda siyasi hegemonya kurma yolunda Mekkeli müşriklere karşı verdiği ilk büyük ölçekli savaş olan 13 Mart 624’teki Bedir Savaşı’na atıfta bulunmaktadır. Müslüman ordusu o zamanlar 313 kişiden oluşuyordu. 313, o tarihten beri Müslüman askeri folklorunda bir tür sihirli sayı olarak lanse edilmekte ve aynı zamanda İmam El-Mehdi’nin batalyonunun gelecekteki büyüklüğünü ima etmektedir.

 

^[28]         Korkunç ISA, İçişleri Bakanının emriyle süresiz olarak uzatılabilen, duruşmasız gözaltı yetkisi vermiştir. 2012 yılında Najib Razak’ın Başbakanlığı sırasında kaldırılmıştır.

 

^[29]         Ashaari’nin ölümünden sonra kızı Mübarek’le evlenen Nasiruddin, Ashaari’nin uzun süre özel kalemliğini yapmıştır. Mübarek, Ashaari’nin Khadija Aam’la soyundan geliyordu.

 

^[30]         Dr Mahathir, Temmuz 1981’den Ekim 2003’e kadar BN’nin lideri olarak ve Mayıs 2018’den Şubat 2020’ye kadar Pakatan Harapan’ın (PH: Pact of Hope) başkanı olarak iki kez Malezya Başbakanıydı.

 

^[31]         Dostane ziyaret sırasında, Dr. Mahathir’e GISBH’nin en son kurumsal profili (GISBH 2020) gösterilmiştir.

 

^[32]         Dato ‘Lokman Hakim Pfordten ile röportaj, 9 Aralık 2020, Kuala Lumpur, Malezya.

 

^[33]         1997’de, Başbakanlık Dairesi’nin İslam İşleri Bölümü (BAHEIS: Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri) JAKIM’e yükseltilmiştir.

 

^[34]         Örneğin, kısa sülûk dönemleri dışında, sülûka başlatılan uygulayıcılar, ayakta dururken, yürürken ve günlük işleri yaparken, illa ki sabit bir pozisyonda durmaksızın veya seccade üzerinde oturmaksızın Aurad Muhammediyyah’ı her gün okuyabilmektedirler. Edinilen kanaat, modern bir kentsel çevrenin yoğun yaşam tarzını karşılamak için özel olarak tasarlanmış olmasıdır.

 

^[35]         Ayrıca (2020) bu konuda Irawan’daki son öğütlere bakınız.

 

^[36]         24 Kasım 2020, Zaki Mubarak ile Whatsapp üzerinden yapılan röportaj.

 

^[37]         İşbu yazara, Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi’nin (IIUM) eskilerinden ve Mayıs 2018’den Ocak 2020’ye kadar kısa bir süre Malezya Eğitim Bakanı olarak görev yapan, tanınmış Selefi alim-siyasetçi Dr.Maszlee Malik’in (1974-) ISEAS Bölgesel Görünüm Forumu 2016’nın (Shangri-La Hotel, Singapur, 12 Ocak 2016) yan hattında kişisel bir tartışmada ısrar ettiği gibi.