Modern Mısır’da el-Ezher Sûfizmi: Sûfî Düşüncesi – tasavvuf ve sufiler

Modern Mısır’da el-Ezher Sûfizmi: Sûfî Düşüncesi

185px-AbdelHalimMahmoud

Ezher Üniversitesi’nin 46. Rektörü Şeyh Abdu’l-Halim Mahmud Şazelî (vefatı: 17 Ekim 1978) ve tasavvufî anlayışı hakkında önemli bir makale…
***
Modern Mısır’da el-Ezher Sûfizmi: Sûfî Düşüncesi

Dr. İbrahim M. Abu-Rabi’

Çeviren: M. Mustafa Çakmaklıoğlu 
Arş. Gör., Erciyes Ü. İlahiyat Fakültesi

Bu makale, el-Ezher Üniversitesi eski rektörlerinden, büyük sûfi düşünür Abdu’l-Halim Mahmud‘un gözüyle, tasavvufun modern Mısır’daki konumunu incelemektedir. Abdu’l-Halim Mahmud çoğu fikirlerini, 1951 yılında Kahire’de vefat eden, Fransız mistisizminin dehası Rene Guenon’a borçludur.

Daha sonra da görüleceği gibi Abdu’l-Halim Mahmud, modern Mısır’da geleneksel tasavvufi” düşünceyi en iyi biçimde sergileyen kişidir. Onun tasavvuf anlayışını incelememizin bir çok sebebi vardır. Öncelikle bu araştırma bize, modern Mısır’da entelektüel çevrelerce, tasavvufa yöneltilen muhtelif eleştirileri gözden geçirme imkânı vermektedir. Ayrıca Abdu’l-Halim Mahmud’un tasavvuf anlayışını ve bu anlayışın, modern Arap/İslâm düşüncesindeki “entelektüel kaosu”1 çözüme kavuşturmadaki yardımını araştırmaya imkân tanımaktadır. Abdu’l-Halim Mahmud, metafizik bir sistem olarak sûfizmin, modern kültüre sadece ahlâkî ve entelektüel rehberliği değil, aynı zamanda (hem düşünce hem de eyleme önem vermesiyle) “toplumun hastalığına” pragmatik bir çözüm de sunabileceğine inanmıştı. Ayrıca, Abdu’l-Halim Mahmud, bir disiplin ve bilim olarak tasavvufun “seçkin kişiler” tarafından ulaşılabileceği gerçeğine inanmasına rağmen, müesseseleri itibariyle de tasavvufun popüler olduğunu kabul etmiştir. Onu asıl ilgilendiren şey, tasavvufun, geniş inananlar topluluğu için temel prensip olduğu kadar, toplumsal dayanışmanın nüvesini de temin edebilmesidir.
Modern Mısır’da tasavvur” konusu bir çok ilim adamı tarafından incelenmiştir. Abdu’l-Halim Mahmud’un tasavvuf sisteminin analizi bize, onun düşünce sistemi ve yaklaşım tarzını, M. Berger,2 M. Gilsenan,3 S. Oways,4 A. Mustafa,5 ve E. Bannerth6 gibi ilim adamlarının düşünceleri ile mukayese imkânı verecektir. Bu tarz bir analizin sonucu, Abdu’1-Halim Mahmud’un, modern Mısır’da entelektüel sûfizmin gelişmesindeki katkısına ışık tutabilir.

Arka Plân; Modern Arap Düşüncesinde
Tasavvufa Karşı Eleştirel Yaklaşımlar: Mısır’ın Durumu

Tasavvufun, hem dinî hem de sektiler çevreler tarafından hücuma uğradığı dönem boyunca Abdu’l-Halim Mahmud; bir gelenek, bir bilim, bir disiplin, entelektüel ve ahlâkî bir alternatif ve esasen bir hayat tarzı olarak tasavvufu savundu. Bu bölümde temel vurgularımız, Abdu’l-Halim Mahmud’un, tasavvufa oldukça yüksek bir statü atfetme girişimlerinin olduğu Nasır dönemi üzerine (1952-1970) olsa da, bunu, yüzyılın başında sûfizm çevresindeki entelektüel tartışma bağlamında ele almak gereklidir.
XX. yüzyıl Mısır’ında dört ana grup, tasavvufa, onun entelektüel ve sosyal içeriğine karşı çıkmıştır: Bunlardan ilki, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın, günümüze kadar taraftar7 toplamaya devam eden selefiyye hareketidir. İkincisi, belki de tasavvufun teorik yönüne olduğu kadar, teşkilâtlarına da en çok karşı tavır alan Müslüman Kardeşler (İhvan) hareketidir. Üçüncüsü, Abdu’l-Halim Mahmud’un zahir uleması8 diye isimlendirdiği bir grup Ezber ulemasıdır. Dördüncü grup ise, lâikler ve farklı mizaca sahip çevrelerdir. Bütün bu gruplar, Nasır’ın iktidara gelmesinden önce onaya çıkmışlardı, fakat 1952 devriminden sonra, resmî destek ve hükümetin teşviki ile beslenmişlerdi.

Selefi Hareket

Bazı ilim adanılan, tasavvufun modern Mısır’daki sosyal ve entelektüel fonksiyonunda gördükleri dramatik düşüş ile, XIX. yüzyılın ikinci yansında gelişen selefî hareketi eşit tutmuşlardır.9 Bu hareketin mensupları tasavvufun, çoğu ferdin hayatı ve davranışıyla uyumlu bir hâlde olduğu XVIII. ve XIX. yüzyılların aksine, XIX. yüzyılın ikinci yansından itibaren toplumda, çağdışı (anakronistik) ve daha az merkezî bir konumda olduğunu iddia ettiler. Mesela Gilsenan, XIX. yüzyılda çok az kimsenin, bir ya da birkaç tarikata üye olmaksızın Müslüman ismini alabilecekmiş gibi göründüklerini söylemektedir. Önceleri dinî hayat İslâm’ın, anlaşılması kolay ve sade ilkeleriyle yönetiliyordu, fakat daha sonra dinî metin ve kuralların muhtelif tasavvufî yorumlarıyla yönetilmeye başlandı. Dinî merasimler, namaz, hayat tarzı ve genel davranışlar çoğu kez, İslâm inancının kurallarıyla değil de, tarikatlardaki detay kurallara göre yönetiliyordu.10
Abduh ve Rıza’nın11 İhya hareketi, akılcı ve püriten12 bir perspektif ile, din ve hayatın tasavvufî yorumunun yerini alacak bir bakış açısı bulmaya çalıştı. Selefî hareket, “Gazzâlî’nin ahlâkî öğretisi vasıtasıyla ifade edilen düşünce şeklini tolere ederken, tarikatların neredeyse bütün şekillerine bir yozlaşma olarak, tasavvufa da İslâm dışı olarak karşı çıkıyordu.”13 Hem Muhammed Abduh hem de Reşid Rıza, XIX. yüzyıldan sonra Batının, İslâm dünyası üzerinde kültürel ve siyasal etkisinden endişe duyuyordu.14
Abduh bizzat bir sûfî olarak yetişti;15 daha sonra tasavvufu, toplumdaki bir çok “sosyal hastalığın” sorumlusu kabul etti ve ona karşı çıktı, Ona göre; kader, toplumsal alanlara ilgisizlik, tembellik ve dinde yenilik (bid’at) fikirleri, teoriyi eylemden, doktrini hayattan ayıran tasavvufun ortaya koyduğu şeylerdir. Abduh, tasavvufun bütün bu eksikliklerini unutturan özelliği olarak, İslâm’ın ilk dönemlerinde Müslümanlara ahlâkî yönden rehberlik yapmasını görüyordu. Abduh’un güçlü rasyonalist eğilimi onu pragmatist yapmıştı; bu sebeple de o, tasavvufu “idealist” bir hayat tarzı olarak mülâhaza ediyordu,
Diğer taraftan Reşid Rıza, tasavvufa hiç sempati duymuyordu. Onun, Kur’ân’ın zahirî tefsirine önem vermesi ve daha sonraları, Arap yarımadasının bağnaz selefi hareketi Vahhabîlik ile birleşmesi, tasavvufun onun düşüncesinde fazla yer tutmamasının iki temel sebebidir. Vahhabîlik hareketi kurucusu, M. İbn Abdu’l-Vahhab, tasavvufu dinî alanda ortaya atılan bir çok bid’atten sorumlu tuttu ve onları temizlemeyi denedi. A. Hourani, Reşid Rıza’nın Vahhabîliğe olan ilgisini; onu sonraları, “Vahhabîliğin” uygulamaları ile İbn Teymiyye öğretilerine çeken faktörlerden birinin tasavvuf hakkındaki endişeleri olduğunu söyleyerek açıklıyordu.16
Abduh ile Reşid Rıza’nın reform hareketi, din, eğitim ve toplumdaki geniş kapsamlı reformlara vurgularıyla, oldukça fazla kişi üzerinde yadsınamaz bir etki gösterdi. Öyle ki, bu hareketten etkilenen bazı kişiler, Mısır’da hem kültürel hem de siyasal alanda roller üstlendiren mesleklere yöneldiler. Tasavvuf karşıtlığı, bu etkinin bir mirası olarak kalmıştı, Tasavvufa karşı çıkan ünlü entelektüellerden biri de M. Lahbabî’dir. Lahbabî, modern İslâm’ın yozlaşmasının temel sebebinin tasavvuf olduğunu savundu. O, sûfizmin, İslâm’ın gerçek ruhunu değiştirdiğini ve onun bütün yapılarını kapladığını iddia etti: Tasavvuf sayesinde Müslümanlar fatalizmin çeşitli görünümlerine kapıldılar (:tevekkül ya da bel bağlama, zamana güvensizlik inancı, dünyanın gerçek olmadığı düşüncesi, sonuç olarak da dünyadan el çekme). Lahbabî, sûfilerin uzlete çekilmelerini, Kur’ân ve Sünnetin olduğu kadar, kültürel ve sosyal ilerlemenin de aksi yönünde gitmek olduğunu düşünüyordu. Ona göre tasavvuf, İslâm’ın resmî dinî ilimlerine kıyasla sadece marjinal bir meşguliyetti: “Çünkü mistisizmin kaynağı İslâmî değildi ve sûfîlerin hemen bütün uygulamaları İslâm dışı idi. Bu sebeple h. VIII. yüzyılda, büyük Müslüman düşünür İbn Teymiyye mistisizmi, vesveseler (hallucinations) bütünü olarak tanımlamıştır.17
A. Mustafa, Lahbabî’nin bakış açısına paralel bir tarzda, tasavvufu irrasyonel kabul etti: “İslâm, insanı rasyonel olarak kainatı araştırmaya ve Allah’ın âyetlerini keşfetmeye davet etmektedir, Kur’ân’ın insanı çağırdığı bu aklî araştırma ilkesi İle, benliği hiçe sayan sûfî bakış açısı büyük oranda bağdaşmaz.”18
Abdu’l-Halim Mahmud, toplumdaki kültürel ve sosyal düşüşten tasavvufu sorumlu tutanların tezini değerlendirerek İşe başladı. O, sosyal ve kültürel gerilemenin, tasavvufun temel karakteristiği olmadığı, fakat bunun, modem Müslüman kültürünün yozlaştığının bir işareti olarak açıklanamadığı noktasında F. Meir’le19
aynı görüşteydi.20 Abdu’l-Halîm Mahmud, günümüzü tasavvufun zirvede olduğu dönemlerden ayıran tarihî uzaklığa rağmen, şayet yeterince takdir edilirse, bu disiplinin toplumda kültürel açıdan yapıcı ve verimli bir rol oynayacağını iddia etti.21

Müslüman Kardeşler Hareketi ve Tasavvuf

Modern Mısır’da, Müslüman Kardeşler tasavvufu İslâm dışı ve toplumsallık karşıtı bir fenomen olarak mülâhaza etti. Bu eleştiri, hareketin kurucusu, Hasan el-Bennâ’nın ilk dönemlerdeki manevî yaşantısı ile desteklenmiyordu. Kanaatimize göre; Hasan et-Bennâ’nın tasavvufî anlayışı, daha sonraki yıllarda, hareketin organizasyon ve doktrinini düzenlemede en önemli faktördür. Hatıralar isimli eserinde el-Bennâ, tasavvufun tarihî rolünü ayrıntılı bir şekilde irdelemiştir. O, ilk dönemlerde İslâm yayılırken Müslümanların, muazzam derecede refaha ve zenginliğe sahip olmaya başladıklarım söylemektedir: “Müslümanların dünyaya rağbet etmeleri ve dünyevî hâl ve durumları benimsemeleri tabiî idi.”22
el-Bennâ, dünyaya rağbetin sonucu olarak da, insanlara kendilerini ahiret hayatına hazırlamayı ve madde ile mana arasında denge kurmayı hatırlatmak niyetiyle, bir takım dindar Müslümanların tarih sahnesine çıktıklarını söylemektedir. Sûfî diye isimlendirilen bu dindar insanlar, Allah’a bütünüyle İtaati vurguladılar. Aynı zamanda onlar, ahlâkî karakter inşa etmeyi ve özel bir hayat tarzına yönelmeyi vurguladılar. Böylece el-Bennâ, tasavvufun tabiî gelişim sürecinin ana hatlarını, İslâm dininin sınırları içerisinde çizdi. O, ilk dönemlerde İslâm’ın uzak bölgelere yayılmasında, tasavvufun çok önemli bir rol oynadığını iddia etmekteydi: “Misyoner ruhlu mutasavvıflar olmasaydı, İslâm’ın yayılması mümkün olmazdı. Tasavvufî eğitimin, insanın kalbinde ve hislerinde büyük bir etki meydana getirdiği doğrudur.”23
Günümüzde İhvân hareketi, tasavvufta hiçbir iyi nitelik görmemektedir. S. ez-Zeyn, “tasavvufun kötülüklerinin giderilmesi”24 şeklinde takdim ettiği bir kitabında, İslâm ile tasavvuf arasında sadece hukukî konularda değil, kainat, hayat ve insan gibi konularda temel anlayış farkı olduğunu iddia etmektedir. 25 ez-Zeyn, İslâm ile tasavvuf arasındaki farkı şu sözleriyle Özetler: “İslâm fıtrat dinidir (din al-fitra), akıl insan için kutsal bir lütuftur, öyle ki insan, onun sebebiyle ahiret gününde eylemlerinden sorumlu tutulur. Akıl bize, nasıl sosyal yönden aktif bir hayat sürebileceğimizi öğretir.” 26 ez-Zeyn, tasavvufun, aşırı açlık ile bedenleri güçsüz bırakan ve zihinleri de idrakten yoksun kılan bir durum olduğunu söylemeye kadar gider.27 Bunun da ötesinde ez-Zeyn, tasavvufun dünya hayatından bütünüyle çekilme fikrine dayandığını ve bu tutumun İse ona göre, modem Müslümanların güçsüzlüğünün ana sebebi olduğunu ifade eder,
Siyasî bir oluşum olarak İhvan hareketinde, modern Mısır toplumundaki popüler tasavvufa oldukça fazla karşı koyma gücü vardı. Meselâ; M. Gilsenan, İhvan tarafından karakterize edilen dinamik zühd anlayışının, popüler tasavvufa hiçbir yer bırakmadığım savundu. Gilsenan’a göre el-Bennâ’nın amaçları kapsamlı ve hem rûhanî hem de dünyevî İdi. el-Bennâ başarılı oldu, çünkü onun çağrısı, sosyal ve siyasî şartlar doğrultusunda, gelenekçi ve militarist bir yapıdan olumlu bir karşılık görmüştü. Gilsenan, tarikatların entelektüel yetersizlik, boş inançlar ve İslâm’ın tasvip etmediği uygulamalar gibi negatif imajların dışında, modern Müslümanlara hiçbir şey sunmadığı kanaatindeydi. 28
Özetle, Selefi akım tarafından tasavvufa karşı yapılan entelektüel mücadele ile mukayese edildiğinde, İhvan hareketi tarafından gerçekleştirilen mücadele, daha somut ve daha yıkıcı idi. Bir kere, İslâm’ı militarist bir ideoloji olarak vurgulayan İhvan hareketi, oldukça fazla sayıda, eğitimli genci etkilemişti. Bu durumda Abdu’l-Halim Mahmud’un görevi, İhvan hareketi İle siyasî ve ideolojik olarak mücadele etmekten ziyade, tasavvufu, toplumdaki köklü problemler için doğru çözüm olarak ileri sürmekti.

el-Ezher ve Tasavvuf

el-Ezher Üniversitesi, asla tasavvufa karşı resmen tavır almayı benimsemedi. Gerçekten de XX. yüzyılın İlk yansına kadar, A. ez-Zevahiri (ö. 1936) ve M. Abdu’r-Razık (ö. 1947″) gibi, el-Ezher Üniversitesi rektörlerinden bir çoğu, meşhur sûfî düşünür ve şeyhlerdendi. Nasır rejimi şartlan altında, devletin dinî kurumlara, özellikle de el-Ezher Üniversitesi’ne baskısından dolayı bazı Ezher âlimleri tasavvufu eleştirmeye başladılar.29 Onlar, tasavvufun İslâm’a yabancı olduğunu ve Hz. Muhammed’in, sofilerin yapmış oldukları gibi asla dünya hayatını terk etmediğini iddia ettiler.

Mısır’daki Seküler Aydınlar ve Tasavvuf

Modern Mısır’da bir çok seküler düşünür, ülkelerini Batılı tarzda modernize etmeyi ümit ettiler. Onlar tasavvufun, modernizasyonu engelleyen, çağdışı bir
inanç ve davranış sistemi olduğunu savundular. M, Berger, genellikle modernistlerin, eğilim ve eylemlerinin kendilerini modern hayata elverişsiz ya da hiçbir işe yaramayan faydasız kişiler yaptığı söylenilen sofilerden ümitlerini kestiklerini iddia etmiştir.” 30
Ö. Faruk, kendine güveni tam olan gelişmiş ulusların, tıpkı sağlıklı bedenler gibi, tasavvufa bizzat ilgi duymayacaklarını iddia etmektedir. Ona göre, sadece zayıf ve umutsuz kimseler duygularını öldürüp, kendilerini körleştirerek hayal ve batıl inançlar dünyasını seçer.31 Ö. Faruk, sûfîlerin hayattan kaçtıkları ve soyutlandıktan İddiasını kanıtlamak amacıyla, meşhur Sünnî sûfî Gazzalî (ö. 1111)’nin, Kudüs’ün Haçlıların eline geçmesini, kitaplarında hiç zikretmeksizin sadece seyrettiğini ileri sürmektedir. 32 Ö. Faruk, bu husustaki görüşlerine şöyle devam eder: Gazzâlî, en önemli cihadın, İslâm düşmanlarına karşı yapılan küçük cihad olmayıp, nefse ve kötülüklere karşı yapılan büyük cihad olduğu kanaatinde olduğu için, Haçlılar’a karşı cihad ilân etmedi. Ö. Faruk, sûfîlerin dünyadan kaçma eğilimleri sebebiyle, modern günümüzde Müslümanların, sömürü güçleri için kolay dişe gelir bir hâle düştüklerini ifade etmektedir.33
Ö. Faruk, tasavvufu modern Arap entelektüel çevrelerinde, sadece milliyetçi kriterler doğrultusunda ilk eleştirenlerden biriydi. Fakat, modern Arap tarihinde, mutasavvıfların, Abdu’l-Kadir el-Cezairî’nin şahsında Fransızlara karşı34 ve es-Senûsî’nin şahsında da İtalyanlara karşı savaştığı realitesi onun dikkatinden kaçmıştır.
Çoğu sekliler düşünür, tasavvufun sömürge devletleri tarafından, sömürge hissini yerleştirmek için insanları uyuşturmada kullanılan kültürel bir âlet olduğunu ileri sürmüşlerdi. 1952 devriminden sonra yeni rejim tarikatları, imha etmek ya da etkisiz bırakmak üzere Devrim tarafından aranan bir çok güçle eş tuttu.35 Yeni rejim tasavvufu, entelektüel ve sosyal serbestliğin karşıt tezi olarak değerlendirdi.

Abdu’l-Halim Mahmud ve Tasavvuf

Abdu’l-Halim Mahmud’un Modern Şazelîye Medresesi36 isimli eseri, tasavvuf] açıdan önemli bir teorik çalışmadır. Bizzat bir Şazelî olarak Abdu’l-Halim Mahmud, şu dört Şazelî şeyhin hayat ve düşüncelerini, Arap dünyasında popüler bir hâle getirmeyi, kendisi için dinî bir görev addetti: Tarikatın kurucusu Ebu’l-Hasan, Abdullah el-Mürsî, Rene Guenon ve Şeyh Abdu’l-Fettah el-Kadî. Abdu’1-Halim Mahmud’un tasavvuf hakkındaki eserleri, sadece tek bir bölümde analiz edilemeyeceği için, biz bu çalışmamızı, Abdu’l-Halim Mahmud’un eserlerinde ortaya koyduğu tasavvufi prensiplerle sınırlandıracağız.
P. Nwyia, başlangıçtan Ebu’l-Hasan’ın Kuzey Afrika’da ortaya çıktığı hicrî VII. yüzyıla kadar, tasavvufun üç ruhanî gelişim dönemi tespit etmiştir.37 İlk dönem, Hasan el-Basrî ile başlayıp, IV. yüzyılda sona ermiştir. “Bu zaman dilimi, İslâm dünyasının kültürel olarak kendine şekil verdiği ve mistik deneyimin ortaya çıktığı bir dönemdir.”38 Hz. Peygamber’in tarihî olarak hayatta olduğu zaman dilimine en yakın olan bu dönem, Müslümanlarca, dinî ve ruhanî söylem bakımından en saf dönem olarak görülmüştür. Bu dönemde Müslümanlar, dinî ve felsefi temel problemleri Kur’ân’ın ruhu çerçevesinde tartışlar ve yine bu dönemde tasavvufî teknik terimler ortaya çıkmaya başladı,
İkinci dönem, IV/X yüzyılın ikinci yansından itibaren başlamıştır. Bu dönem boyunca, İslâm imparatorluğunun siyasî ve kültürel merkezi yavaş yavaş Bağdat dışına taşındı. P. Nwyia bu dönemi, “tasavvufun temel kaynaklarının yazıldığı dönem”39 olarak isimlendirir. O, bu ikinci dönemi, İslâm dünyasının bazı dehalarının, “kendilerini, tasavvufun ortodox bir karakter taşıdığı ve İslâm’ın geleneksel görünümü içerisine kök saldığını ispatlamak ümidiyle tasavvufu araştırmaya adadıkları40 oldukça önemli bir dönem olarak değerlendirir. Tasavvufun şu klâsik eserleri bu dönemde ortaya çıkmıştır: Ebu Nasr es-Serrâc (ö. 378/987)’ın Kitâbu’l-Luma’ fi’t-Tasavvufu, Kelâbâzî (ö. 380/990)’nin Kitâbu’t-Taarruf fi Mezhebi Ehli’t-Tasavvufu, Ebu Talib el-Mekkî (ö. 386/995)’nin Kutu’l-Kulûbu ve Sülemî’nin Tabakâtu’s-Sûfiyye’si.
Nwyia’ya göre üçüncü dönem, gerçekliğin iki farklı düzleminde gelişmişti. Bir taraftan, pratik yönden batınî ve çok güçlü entelektüel bir karakter taşıyan tasavvuf anlayışı, diğer taraftan da Gazzâlî’den sonra, kardeşlik esasına bağlı olarak gelişen bir tasavvuf anlayışı vardı.41 Ebu’l-Hasan eş-Şazelî, bu iki eğilimden ikincisine dahildi, çünkü o, Sühreverdî gibi yüksek seviyede bir filozof değildi. Ona göre, sosyal yapıdaki eylem, tefekkürün zorunlu bir sonucuydu.42
Şazelîye tarikatının gelişmesi, aynı zamanda hicrî VI. ve VII. yüzyılların tarihî şartları içinde değerlendirilmelidir. Arap dünyasında oldukça uzun bir süre hüküm süren Şiî Fatımî devletinin, V/VI. yüzyıllarda yıkılması, felsefeye ve felsefi karakterdeki tasavvufî eğilimlere karşı, muhafazakâr, Sünnî bir reaksiyon başlattı. Müslüman dünyasını, Haçlılar’ın Suriye ve Mısır’ı istilâ etmesiyle sonuçlanan, siyasî parçalanmalar şekillendiriyordu. Meselâ; A. Mustafa, bu dönemde insanların tasavvufu, sosyal ve siyasî zorluklardan kaçış yolu olarak kullandıklarını iddia etmektedir.43 Daha sonra göreceğimiz gibi, Abdu’1-Halîm Mahmud, bu değerlendirmeye katılmamış aksine, düşünce ve eylemi uyumlu bir şekilde birleştirmenin, Şazelîye tarikatının temel özelliği olduğu düşüncesini kanıtlamaya girişmiştir.
Abdu’l-Halim Mahmud, Ebu’l-Hasan eş-Şazelî hakkında şu biyografik bilgileri verir: Ebu-1 Hasan,44 bu gün Morocco diye isimlendirilen bölgede, 593/1196 yılında doğdu. Gerçek bir şeyh ya da kutb bulmak amacıyla manevî seyahatlere başladı. Nihayet, o dönemlerde teolojik ve entelektüel yönden meşhur bir merkez olan Bağdat’a seyahat etti. Burada bir şeyh ona, kutbun Batı’da, kendisinin anavatanında olduğunu, bu sebeple de oraya gitmesini söylemiştir. Bu kutb, İbn Beşiş (ya da İbn Meşiş) idi. Abdu’l-Halim Mahmud, İbn Beşiş’in “Kur’ân ve Sünnetin sık: takipçisi olduğunu, hükümlerini hayatına uyguladığını ve müridlerine de aynı şeyi yapmalarını tavsiye ettiğini” söylemektedir.45
Bizzat eş-Şazelî’nin şöyle söylediği aktarılır: “Şeyhim (k.s.) bana: İnanç gözlerini aç, Allah’ı her şeyde, her şey ile, her şeyin üstünde ve her şeyin altında, her şeye yakın ve her şeyi ihata etmiş bulacaksın, dedi.” 46 eş-Şazelî’nin, kutbu aramak amacıyla yaptığı seyahatlerden bahsederken Abdu’l-Halim Mahmud, Peygamberin bereketini insanlara aktardığı için kutbun tasavvufta çok önemli bir rol oynadığını söyler,
Abdu’l-Halim Mahmud, bu husustaki görüşlerine şöyle devam eden “Tasavvufta hakikate erme bu berekete bağlıdır. Bu bereket, İslâm Peygamberi’ne kadar geri giden silsilenin bir parçası olan şeyh tarafından aktarılır.”47 Bu anlamda, ruhanî bir deneyim ve metod olan tasavvuf, kitaplardan, Allah ve kainat hakkındaki sofistike teorilerden öğrenilemez. Ruhanî olgunluğa ancak şeyh vasıtasıyla ulaşılabilir. Abdu’l-Halim Mahmud, manen yetişmenin üç temel şartını zikreder. Birincisi; mürid olacakların bu eğitime, tabiî olarak hazır olmaları. İkincisi; başlangıcı Hz. Peygamber’e kadar geri giden gerçek bir silsileye aidiyet zorunluluğu. Üçüncüsü; şeyhin inayetinden sonra, nefsi kontrol altına almaktan ibaret olan büyük cihadla meşguliyet, manevî tefekkür ve zahitlik, eş-Şazelî, gerçek bir silsileyim bir parçasıydı ki, bu halkaya İbn Meşîş tarafından dahil edilmişti.48
İbn Meşiş’le buluşması, Ebu’l-Hasan eş-Şazelî’nin entelektüel ve rûhânî formasyonunda oldukça önemli bir rol oynadı. Hayatının bu ilk döneminden sonra o, Mısır’a yerleşmeden önce birkaç yıl kaldığı Tunus’a, diğer bir manevî seyahate kalkıştı.49 Tunus’ta bulunduğu esnada, fakirliğe ihtimam göstermesiyle bağlantılı olarak, kendisinde büyük ruhanî ve insanî nitelikler gören takipçilerini cezbetmişti. Onun bu popülaritesi ona, resmî ulemanın, özellikle de büyük dinî otorite İbnu’l-Bera’nın nefret ve düşmanlığını kazandırmıştı. Abdu’l-Halim Mahmud, henüz ortaya çıkan Şazelîye tarikatım, muhalif bir hareket olarak değil de, Sultan A. Z. el-Hafsî tarafından kabul gören bir hareket olarak tanımlıyordu. Sultanın siyasî desteğine rağmen Ebu’l-Hasan eş-Şazelî, tarikatının kısa zamanda büyüdüğü Mısır’a gitmeye karar verdi. Ebu’l-Hasan, Mekke’den bir hac ziyareti dönüşünde Mısır’da 656/1258 yılında vefat etti.
Abdu’l-Halim Mahmud gibi P. Nwyia da, Ebu’l-Hasan eş-Şazelî’nin doğulu uzmanlardan, sadece sûfî öğretisinin derin bilgisini almakla kalmayıp, bizzat manevî hakikatlerin şahsî tecrübesini de elde ettiğini iddia etti. Ebu’l-Hasan, manevî bir ferasete sahipti ve kendi şahsi tecrübesinden diğer insanlara faydalı olacak şeyleri çekip çıkartmayı gayet iyi biliyordu.50
P. Nwyia’nın, Ebu’l-Hasan’ın entelektüel bir sistem kurmadığı tezine karşılık olarak Abdu’l-Halim Mahmud, Şazelîye tarikatının, başlangıcından itibaren, hem entelektüel ve hem de sosyal eyleme önem veren bir yapıda şekillendirilmiş olduğunu iddia etti. Mahmud, eş-Şazelî’nin, henüz çok gençken dinî ilimleri öğrenmeye başladığını ve iyi bir eğitim gördüğünü ifade eder.51 Gençken Kur’ân’ı ezberlemiş ve hadis dersi almıştı. Tarikatın üçüncü şeyhi İbn Ataullah, zahirî ilimleri öğrenmeye önem verdi. İbn Ataullah’dan iktibasla Abdu’l-Halim Mahmud, Ebu’l-Hasan eş-Şazelî’nin, entelektüel olarak savunmaya hazır olmadıkça tasavvufun bâtınî ilimlerini öğrenmekten kaçındığını söylemektedir.52 Zahirî ilimleri öğrenmeye verilen bu önem, Şazelîye tarikatının kurallarından biri oldu. Şöyle ki; müridler, şeriat ve fıkıh ilimlerinde ihtisas sahibi olmadıkça tarikata kabul edilmediler. Abdu’l-Halim Mahmud, modern iddialara oldukça duyarlı idi, bu sebeple de şu iki noktayı vurgulayarak Nwyia’nın tezinin temelini sarsmaya girişti: 1-Cahillik ve dinî şuurun kaybolması gerçek tasavvufun bir özelliği değildir. 2-Kur’ân ve Sünnet kaynaklı şeriat bilgisi, tasavvuf yoluna kabul edilmeden önce her bir müridden istenen temel şarttır. Tasavvufi anlayışının temelini oluşturan bu prensiplerle Abdu’l-Halim Mahmud, tasavvufu her fırsatta cahillikle, hurafelerle ve dinî hususlardaki İslâmî olmayan bid’atlerle eş tutan, çağdaş tasavvuf eleştirmenlerinin ithamlarıyla mücadele etti. Özette Mahmud’a göre, modern çağda yaşayan bir sûfîden, İslâm’ın derunî boyutunu olduğu kadar zahirî boyutunu da öğrenmesi ve İslâm’ın hem ruhanî, hem de dinî tarihinin muhakkak farkında olması istenilmektedir. Fakat, şayet tasavvuf ile oldukça fazla eğitim ve bir de manevî liderlik arzuluyorsa sadece birkaç kişi gerçek sûfî olabilir! Bu problemi çözmek amacıyla Abdu’l-Halim Mahmud, eş-Şazelî’nin ve Guenon’un da etkisiyle, “seçkin kimseler” 53in tasavvufu ile halk tasavvufu arasında bir ayırım yapar. Bu ayırım, sosyal ya da ekonomik bir kritere değil, farklı bilgi ve manevî eğitim seviyesi arasındaki ayırıma dayanmaktadır.
Abdu’l-Halim Mahmud, Ebu’l-Hasan eş-Şazelî’nin kişiliğinin, eğitime ilâveten ikinci önemli karakteristiğinin eylem olduğunu iddia eder,54 Onun tasavvuf anlayışı, sosyal merkezli idi; o, aile hayatının değerini, ekonomik alanda ise, rekabet ve sıkı çalışmayı savundu. eş-Şazelî, hayata karşı bu pragmatik tavrı, ömrünün sonlarına doğru, Haçlılar Mısır’ı istilâ ettiklerinde sergiledi. Abdu’l-Halim Mahmud, bazı düşünürlerin; sûfilerin tembel, tasavvufun da sosyal miskinlik ve tembelliğin bir yansıması olduğu iddiasının, bütünüyle mesnedsiz olduğunu göstermek amacıyla, eş-Şazelî’nin savaşa aktif katılımına dikkat çekti.
Mahmud, eş-Şazelî’nin, kendini eyleme adaması sebebiyle, bizzat bir çiftçi gibi çalıştığını söyler.55 Bize göre, eş-Şazelî’nin ve Abdu’l-Halim Mahmud’un çok çalışmaya dayalı ahlâk anlayışları, onların hayata karşı canlı bir bakış açısına sahip olduklarını gösterir. Her ikisi de kendini, toplumun çeşitli problemleri için pratik çözümler bulmaya adamıştı.
Bu durum bizi şu soruya yöneltir: Şayet eş-Şazelî’nin, kendilerini eğitim ve aksiyon prensiplerine adamış, oldukça geniş bir takipçi kitlesi varsa, o hâlde o, mevcut sosyal ve siyasal düzen için gerçek bir tehlike konumunda olmalıdır; diğer bir ifadeyle, eş-Şazelî’nin güç kullanımına karşı yaklaşımı nedir? Her ne kadar eş-Şazelî, yetkilerin kendilerinin gözetiminde olmasına neden olan popüler bir hareketin başı olsa da, onun sosyal yönlendiriciliği yıkıcı bir karakterde değildi. Bu, Abdu’l-Halim Mahmud’un kendi hayatında benimsediği bir yaklaşım tarzı idi, eş-Şazelî’nin fakirleri gözetmesi, sosyal problemleri çözmesi ve onun eğitim programları, halkı yönlendirme hususunda sadece çıkarcı (utilitarian) olduğu anlamına gelmez. Onun temel ilgisi, gücü ele geçirme değildi: O, gerek teori gerekse eylem plânında, hem yönetici hem de yönetilen olmanın en güzel örneğini vermeye girişti, Onun, böyle bir yönlendirmeye ihtiyaç duyan bir toplumda cihad, kendine güvenme ve kendi içinde aydınlanma gibi fikirlerin yayılması şeklinde gerçekleşen bir ideale yönelik çok zor bir arayışı vardı. Bu, her iki dünyada da başarı kazanmak için yürünen, eş-Şazelî’nin hatta Abdu’l-Halim Mahmud’un yoluydu,
Mahmud, eş-Şazelî’nin dindarlığını araştırır. O, eş-Şazelî’nin sürekli olarak Allah (c.c.)’ın insanın tabiatına işlediği yüce niteliği kendi içinde araştırdığını ileri sürer. Bu, bütünüyle kendini Allah’a adama ve bu sebep uğruna O’na hicret etmektir, Daha önce de zikrettiğimiz gibi eş-Şazelî, kutb aramak maksadıyla Müslüman dünyasının bir çok bölgesine bizzat seyahat etti. Aradığı kutbu İbn Meşîş’in şahsiyetinde Fas’ta bulduğu doğrudur. Fakat bu, onun ideal arayışının henüz başlangıcıdır. Mahmud, eş-Şazelî’nin Allah’ın rızası kazanmak için hicret ettiğinden bahseder: “Bu, aynı zamanda kalp ve ruh temizliğini arama idi… bu, insanın kötü isteklerini kontrol altında tutmak için sürekli bir eksersiz idi.” 56
Ebu’l-Hasan eş-Şazelî’nin faziletlerinden bahsederken Abdu’l-Halim Mahmud, nihayet onun bazı sözlerini de zikreder, eş-Şazelî’nin şöyle söylediği bilinir: En faziletli eylemler, şu iki grup dört eylemdir: İlk dörtlü grup; Allah aşkı, Allah’ın takdirinden hoşnut olma, dünyaya karşı zahidik ve Allah’a tam güven. Son dörtlü grup ise; Allah’ın emirlerini yerine getirme, yasaklarından kaçınma, hoş olmayan şeylere sabır gösterme ve yasak olan her şeyden korunmak.57
Mahmud, eş-Şazelî modelini; aktif, eğitimli ve zahid olduğu kadar, modern dünya ile de ilgili bir şahsiyet olarak ifade eder. Mahmud, modern dünyada zahidliğin, kişinin arzularına ve kötü güçlerine gem vurmaktan daha çok, ahlâkî dengeyi sağlamada ve insanın toplumla bütünleşmesinde verdiği mücadele anlamına geldiğini söylemektedir, eş-Şazelî, bu bütünleşmenin en mükemmel örneği idi: “O, Allah’ın herkesin tercih etmesi istediği gerçek Müslüman kişiliğini canlandırdı.”58 Mahmud, şeriatın hükümlerine itaat etmek ve onların derunî anlamlarına ulaşmayı denemek suretiyle eş-Şazelî örneğim ve diğer büyük şeyhleri takip etti. Mahmud, şöyle den “İslâm, hem toplumun hem de ferdin faydasını amaçlayan bir çok doktrin ileri sürer. Böyle olmakla beraber, bu görevler, ilâhî birliği hiç tatmayanlara ağır gelebilir.”59 eş-Şazelî örneğini takip ederken Mahmud, şeriatın, tasavvufta önemli görülen teferruatına da hürmet eder. O, eş-Şazelî’nin şeriat karşısındaki tutumuna oldukça fazla ehemmiyet verir. eş-Şazelî söyle söyleyerek bunu te’yid etmektedir: “Şayet sana gelen keşf (illumination) Kur’ân ve Sünnete ay kın ise, Kur’ân ve Sünnete yapış ve keşfini bir kenara bırak ve kendi kendine şöyle söyle: Yüce Allah, Kur’ân ve Sünnet’in yanılmazlığını garanti altına aldı; fakat aynı şeyi keşfe; ne ilhamda (inspiration) ne de müşahedede (vision) yaptı.” 60 İslâm’ın zahirî hükümlerini her askıya alış sadece, İslâm’ın temel hükümlerini yıkmayı amaçlayan “şeytanî bir aldatmaca”61dır. Nihayet Mahmud, şayet bir kişinin tasavvuf anlayışı şeriatın hükümlerini askıya almaya dayanıyorsa, onun bir sûfî olarak düşünülemeyeceğini kesinlikle ifade eder.
Şazelîye tarikatının fikirlerini desteklemek gayretiyle Mahmud, büyük Şazelî şeyhlerinden ve kendisinin çağdaşı olan A. F. el-Kâdî’nin62 entelektüel bir biyografisini yazdı. el-Kâdî, 1939’dan 1964’te ölümüne kadar Haşeviyye tarikatına63 karşı durdu. 64 Mahmud’un, el-Kâdî hakkındaki araştırmasını tahlil ederken, hayatla ve el-Kâdî’nin düşüncesiyle ilgili gördüğünden dolayı Mahmud’un hümanist telâkkisini tetkik etmek mümkündür. Mahmud, inziva hayatı boyunca el-Kâdî’nin annesine nasıl ihtimam gösterdiğinden bahseder. Anneye karşı duyulan bu ilgi onun, ebeveyne ve toplumdaki yaşlı insanlara gösterdiği ilgiyi sembolize eder. Mahmud, bu ilginin insanlar arasındaki hûmanistik duyguyu doğruladığını ifade eder. Kanaatimize göre, Abdu’l-Halim Mahmud’un görüşlerinde de rastlanan el-Kâdî’nin hümanist anlayışının nihaî sonucu, ruhu arındırma ve Allah’ın merhamet ve bağışlamasına ulaşmadır. el-Kâdî’nin bu ruhu arındırma teorisi, ruhun çeşitli mertebeleri ile ilgili olan insan-ı kâmil mertebesine ulaşmaya götüren İlk adımdır.
Mahmud, el-Kadî’nin düşünce sisteminin, nefsin yedi mertebesini ihtiva ettiğini söyler. 65 Bunlardan ilki nefs-i emmâre (misleading self)dir. Bu mertebe, kötü arzu ve isteklerle dolu, en çok negatif olan ruhu temsil eder. el-Kâdî’ye göre bu kötü arzuların bazıları; kibir, cimrilik, kıskançlık, öfke, şehvet ve diğer insanlara karşı kötü muameledir. Sadece az bir insan grubu nefs-i emmârenin bu yönlerinin arkasından gitse dahi, toplumda olumsuz sonuçlar doğurabilir. el-Kâdî ve Mahmud, büyük cihadın nefse yönelik olduğu fikrinin bu bağlamda anlaşılması gerektiğini söylerler. Nefsin kötülüklerine karşı cihad, Allah (c.c.)’ı yâd etmenin yardımıyladır.
Nefsin ikinci mertebesi nefs-i levvâme (reproaching self)dir. Bu aşamada insan, iyi ile kötü arasına bir sınır çizmeye muktedirdir, fakat hâlâ birçok kötü nitelikten bizzat bütünüyle sıyrılmaya güç yetiremez. Bu niteliklerden bazıları; yalan söyleme ve güç ve nâm elde etmeye yönelik şiddetli arzudur. Bu nefse sahip olan insan, kötü eylemlere meylettiğinde vicdanıyla bir savaş İçerisinde kalır, İnsan, üçüncü mertebeye, nefs-i mülhime (inspirational self) mertebesine ulaşmadıkça kötülüklerden sıyrılamaz. Nefsin bu mertebesindeki her insan, iyi şeyler söylemek ve iyi İşler yapmak için ilâhî ilham alır. Bu niteliklerden bazıları; alçak gönüllülük, pişmanlık ve sabırdır. Bu mertebenin haricî göstergesi, şeriatın hükümlerini yerine getirme ve dahilî göstergesi ise, sürekli Allah (cc.)’tan korkmadır,
Dördüncü mertebe nefs-i mutmainne (peaceful self)dir. Bu nefsin nitelikleri; Allah’a her yönden güvenme, zahidlik, Allah korkusu ve Kur’ân ve Sünneti tam bir şekilde takip etmedir. Nefs-i mutmainne, Allah’ın rahmet ve acımasına kolayca ulaşabilir. Kur’ân, bu nefsi kıyamet gününden bahseden aşağıdaki âyetlerde şöyle tarif eder: Suçsuz ruhlara şöyle denilecektir: “Ey güvenceye kavuşmuş ruh! Hoşnut etmiş ve hoşnut edilmiş olarak Rabb’ine dön. Seçkin kullarım arasına karış ve cennetime gir!” 66 Beşinci mertebe nefs-i râdiyye (pleased self)dir. Bu mertebede insan Allah’ın merhametini bütünüyle elde eder. İnsanın yegâne kaygısı ise Allah’a tam bir minnettarlık olacaktır. Hem Mahmud hem de el-Kâdî, her ne kadar bu mertebe Kur’ân’da, inananların cennete girdikten sonraki konumlarıyla ilgili olarak tanımlansa da, insanlara rehberlik yapacak ve müritlerini Kur’ân ve Sünneti takip etme hususunda cesaretlendirecek mükemmel bir şeyh olduğu zaman, bu mertebeye bu dünyada da ulaşılabileceği fikrine inandılar.
Altıncı mertebe nefs-i mardiyye (plesing self)dir. Bu, hem Allah’ın hem de inananların kendisinden hoşnut olduğu nefstir. Bu nefse sahip olan her insan, zahir ile batın, düşünce ile eylem, hakikat (esoteric truth) ile şeriat arasında mükemmel bir uyuma sahip bir insan olarak karakterize edilir.
Nefsin ulaşabileceği en son mertebe nefs-i kâmile (perfect self)dir. Bu mertebenin en yüksek örneği, kendini bu dünyada bütünüyle Allah (c.c.)’a adaması vasıtasıyla bu yüce mertebeyi elde eden İslâm Peygamberi (s.a.v.)’dir.

el-Kâdî ve Mahmud’un nefsin insan hayatındaki rolüne vurguları onların tasavvufun hümanistik görünümlerine duydukları ilgiyi açıklar. Her ne kadar her sûfînin nihaî amacı İlâhî birliğe ulaşmak ise de, bu birlik nefsin arzu ve isteklerini kontrol altına almaksızın mümkün değildir. Mahmud, her şeyhin, tabiri caizse bir psikoterapist olmak zorunda olduğunu söyler. Kişisel psikolojinin benzer örnek ve kurallara sahip olduğu kanıtlanmıştır. Bu dünyadaki her bir ferdî nefsin arkasındaki ezeli Afettedir. “Ey insanlar! Sizi tek bir nefsten yaralan Rabbinizden sakının…” 67 ya da “O, sizi tek bir nefsten yaratandır.”68
Bu hümanizm69 Mısır’lı filozof A. R. Bedevi’nin varoluşçu hümanizminden temelde farklıdır. Bedevi’nin hümanizm anlayışının karşıtı olarak İslâm hümanizmi haklılığını ve meşruiyetini ilâhî kaynaktan çıkarır. Hem Mahmud hem de el-Kâdî, insanı sosyal bir varlık olarak ele alırlar. İnsanlar, ancak kötü arzularına gem vurduklarında, hem ferdi hem de kolektif boyutuyla, erdemli bir hayata ulaşabilirler, İnsan, bilgisizlikten ve zayıflıktan kurtulmak için zahirî ve batınî duygularıyla sürekli bir savaş içinde olmaksızın bizatihi mükemmel olamaz. Ne Mahmud ne de el-Kâdî, Farabî’nin düşündüğü tarzda bir “erdemli ülke” (medinetü’l-fazıla) kurmaktan bahsetti. Erdemli bir ülke, ferdi benliğin erdemlerinin yalınkat bir toplamı değil; fakat kurumların, sosyal ilişkilerin ve farklı güçlerin düzenlendiği bir yapıdır. Mahmud, ilâhî öğretiler ve dünya yasasının düzenlenmesinde entelektüel ve seçkin sûfîler zümresinin rolünü incelediğinde “erdemli ülke” kavramına yakınlaşır. Bu konuya daha sonra döneceğiz.

Rene Guenon ve Abdu’l-Halim Mahmud’un Tasavvuf Anlayışı

Bir çok tasavvufi görüşünü Mahmud, Fransız metafizikçi ve sûfî düşünür Rene Guenon’a borçludur. Mahmud, Guenon’un hayatı ve düşüncelerini Mısır’da Arap dünyasına sokan ilk düşünürdür. Hayatının son dönemini 1951’de Ölümüne kadar Mısır’da geçiren Guenon, az sayıda yakın arkadaşları ve öğrencileri ile yaptığı düzenli toplantılar hariç oldukça münzevî bir hayat sürdü. Mahmud, 1940’ta Paris’ten döndüğünden itibaren bu toplantılara katılanlardan biriydi. Guenon’un düşünceleri, gelenekçi bir düşünür olarak saf akla ve İslâm metafiziğinin akı) üstü temellerine inanan Mahmud’un gelişimini kolaylaştıran bir katalizör konumundaydı,
Mahmud’un 1960 ve 1970’lerdeki bir çok konuşmasının ana teması, onun Guenon’la ola ilişkisinden kaynaklanıyordu. İlâhî ve dünyevî ilimler, rönesans ve hümanizm, modern dünyanın eleştirisi, kültürel sömürgecilik ve kültürel ve siyasi değişimin ortaya çıkmasında seçkin entelektüel zümrenin rolü gibi temalar, sadece Guenon tarafından tartışılan konular ve orijinal temaların bir uzantısıydı.
Guenon asla bir “oryantalist” değildi. O, daha çok bu prensip ve kuralları, dünyayı “ahlâkî ve entelektüel krizlerinden” kurtaracak olan doğu kültüründe bulan bir araştırmacı idi.70 Bu prensipler, modern Batı’daki sosyal ve siyasî varlığa ve büyük oranda da dinî söyleme son verdi. Guenon, modern batı dünyasının Kutsal ile geleneksel bağını kaybettiğini ileri sürer. Bu kaybın belirtisi, Rönesans’ın ve modern dünyayı şekillendiren materyalizm ve ferdiyetçiliğin ortaya çıkmasıydı. Guenon esasen, Rönesans ve Reformun muhtemelen sadece Önceki dönemlerdeki çöküşten kaynaklandığını doğrular. Onlar yeni bir düzenleme yapmak yerine oldukça derin bir düşüşe damgalarım vurdular: Sanki yaptıklarını tamamlarcasına geleneksel Ruh ile bağlarını kesin bir şekilde kopardılar. Her ne kadar, bu tarz bir baskının içerisinde böyle bir kopuşu tasarlamak oldukça güç gözükse bile; sanat, bilim ve nihayet bizzat din üzerinde nüfuz alanı oluşturdular.71
Guenon’a göre modern dünya, sektiler hümanizmin gelişimine öncülük eden; kendi düşünce tarzından ve geleneksel bakış açısı ile ifadesinden kopuşla karakterize edildi. Guenon, seküler hümanistlerin, metafizik bir düzenin bütün prensiplerini ortadan kaldırmak için, her şeyi salt insan ürünü hâline getirmeye çalıştıklarını iddia eder. Şöyle ki birisi kalkıp, yeryüzünü keşfetme bahanesiyle göklerden vazgeçmeyi sembolik olarak söyleyebilmektedir.72 Sonuç olarak “insan” ve “akıl”, dünyanın merkezi olmakta; tabiatta prensipler, insanın arzu ve heveslerine göre değişmek suretiyle rölatif olmaktadır. Guenon, bu dünyada gerçek rehber olan yüce prensiplerin kaybedilmesinin modem dünyada entelektüel tahribata ve kaosa sebebiyet verdiğini iddia eder.
Guenon, ilerleme problemine ve bunun Rönesans’tan beri batı dünyasında nasıl algılandığına işaret etti. O, “18. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan sonsuz ilerleme kavramının; insan ırkının yeni bir tarihî çağa, sonsuz uygarlık çağına girdiği iddiasının inandırıcılığına yardım ettiğini” söyler.73 Öyle ki bu çağda insan, üretmeye ve kendi maddî gereksinimlerini tatmin etmeye muktedirdir, Guenon’a göre, modern dünyada geleneksellik karşıtı yapısıyla ayakta duran ve gelişen bu “faydacı prensip” mutlak değildir. Ekonomik ve sosyal gelişmenin sınırları vardır.
Guenon, hümanizm, ferdiyetçilik ve akılcılık şeklindeki üçlü sistemin, modern batının temeli olduğunu söyler. Bütün bu unsurlar, tarihî açıklamada metafizik doktrinin gerekliliğini reddettiklerinden beri, geleneksel bakış açısına temel bir karşıtlığı içinde barındırır. Modern uygarlığın bu unsurları tedricî olarak, batıda geleneksel kaynakların tüketilmesine ve sosyal düzende bir karışıklığa götürdü. Guenon, batıdaki demokrasinin ilerleme illüzyonunun bir yansıması olduğunu ileri sürer: “İnsanlar sahip olmadıkları bir gücü başkalarına tevdî edemezler. Hakim güç sadece yukarıdan gelir ve bu durumda bu tesadüfen söylenir. Bu güç, sadece sosyal düzenin üstünde bulunan bir şeyin, yani ruhâni bir otoritenin onayıyla meşrulaştırılabilir.” 74 Guenon, yükseklerin daha aşağılardan ortaya çıkamayacağını ileri sürer çünkü; büyükler daha küçüklerden meydana gelemezler, bu, hiç kimsenin inkâr edemeyeceği kesin, matematiksel bir gerçektir.75
Gelenek ve yüce hakikat ismi altında, modern batının eleştiriye tutulmasının ışığı altında, Guenon’un, modern batının maddî başarıları ile inkâr edilemeyen bilimini ve bu süreçte insan aklının kullanımını eleştirmesi anlaşılabilir. Bu problematik bir meseledir. Fakat, Guenon’un temel ilgisi, ana problemini teşhis ettikten sonra batı dünyasını kurtarmaya yönelikken Mahmud, aynı temayla batının İslâm dünyasına olan etkisini sorgulamaya devam ediyordu.
Mahmud, batı kültürünün Müslüman dünyasına tecavüzünün en önemli sonuçlarından birinin, mevcut İslâm kültürünün geleneksellik karşıtı kültürle aynı yüzyılda karşı karşıya gelmeleri olduğunu iddia etti.76 Mahmud, Guenon’un; çoğu doğulunun, az ya da çok, bütünüyle batılılaştığı, kendi geleneklerinden vazgeçip modern bakış açısının sapmalarını benimsediği ve bu doğal olmayan unsurların Avrupa ve Amerikan üniversitelerinin Öğretileri vasıtasıyla saptırıldığı fikirlerine katılır.77
Bana göre, iki farklı geleneğin karşı karşıya gelmesinden kaynaklanan bu problemi çözüme kavuşturmada Mahmud’un görevi, Guenon’inkinden daha zordu. Guenon, kendini bizzat batıdan kurtarmıştı, Kahire’de ikamet ediyordu ve batı dünyasının problemlerini dışardan inceliyordu. Mahmud ise Mısır’da, batının bu ülkedeki hakimiyetinin bir devamı gibi görülen sektiler düşünürlerle devam eden kültürel savaşla meşgul oluyordu. Mahmud, entelektüel “seçkin” kimselere yardım etmek suretiyle doğu İslâm dünyasındaki gelenekçiliği yeniden düzenlemeyi düşündü. O, bu “seçkin” kişilerin, zihnî formasyonlarının ayrılmaz bir parçası olarak metafizik bilginin temel prensipleriyle kendilerini donatmak zorunda olduklarını iddia etti. Hem Guenon hem de Mahmud, “entelektüel seçkinleri” ilâhî niteliklerin sezgisine sahip, tarihin gerçek aktörleri olarak algıladı.
Mahmud, “seçkinleri tanımlamada Guenon’la aynı fikirdeydi: Seçkinler sadece birkaç kişi olabilir, güçleri ya da daha doğrusu otoriteleri onların entelektüel üstünlükleri sebebiyledir. Oysa demokrasi ise, azınlığın çoğunluğa, dolayısıyla da
niteliğin niceliğe ve seçkinlerin kitleye feda edilmesi eğilimi esasına dayanır.78 Bu, hem Guenon hem de Mahmud’un, dünyayı yönetmek için Platon’un Cumhuriyet’indeki filozofların yerine “seçkinleri” istedikleri anlamına mı gelir? Ve bu “seçkinler”, geleneksel olarak anlaşıldığı üzere peygamberler kadar fonksiyonel bir tabiata sahip, üstün kimseler midir? Mahmud’un ve Guenon’un düşüncelerindeki “seçkinlerin” rolüyle işe başlamak, modern dünyanın geleneksel köklerini restore etmektir. Onların, politikanın yerini alan işlevsellikleri başlıca ilham ve tabiî rehberlik idi. Buna ilâveten Mahmud, “seçkinler”in diğer bir rolünün, tedricî olarak dine düşmanca bir tavır içerisine giren ve tasavvufun batıl inançlardan oluşmuş komplike bir sistem ve dinde yenilik olarak algılandığı seküler çevrelere gerçek İslâm geleneğini aksettirmek olduğuna inanmıştı. Seçkin kavramım açıklarken Mahmud şöyle söylemektedir: “Aristokrasi, eşyanın tabiatında zorunlu olarak vardır; seçkin kavramı, keskin duygu ve keskin zekâ İle ruhani içgüdüye sahip olmasından dolayı ilâhî ihsanlara sahip insanlar için kullanılır.” 79 “Seçkinler”in üstün bir tabiata sahip olmaları Allah (cc) vergisidir. Bu anlamda Allah (cc) bu amaca yönelik olarak, kişinin ekonomik durumunu ve sosyal çevresini göz önünde bulundurmaksızın herhangi bir kimseyi seçer. Bu bakış açısıyla Mahmud, sosyal sınıfları ne olursa olsun, toplumda gelenekselliğin yeniden düzenlenmesi için çalışmak isteyen bütün insanlara seslenir. Guenon’a göre “seçkinler”, sadece özel kimselere açık, münzevî bir hayat sürer. Mahmud’a göre ise onlar, Kur’ân ve Sünnet’in entelektüel yönlendirmesini esas alarak toplumda sosyal ve aktif bir hayat sürerler. Bu, “aristokrat bir düşünür olarak” Mahmud’un 1970’li yıllarda neden şeriatın uygulanması hususunda bir takım telkinlerde bulunduğunu kısmen açıklayabilir. Bu tutumu ona, hem dinî hem de seküler çevrelerden hasımlar kazandırdı. Bazı, din merkezli düşünen insanlar sûfîyi, sadece “sessizce Allah’ı tefekkür eder” farz ettikleri için bir sûfî bir düşünürün şeriatin uygulanması hususunda nasıl mücadele verebileceğini anlayamadılar. Onlar tasavvuf ile şeriat arasında apaçık bir çelişki gördüler. Diğer bir grup onu, devletin dine yönelik siyasetini yerine getiren bir piyon olarak değerlendirdi. Mahmud’un Ezher Üniversitesi’ni, Nasır dönemi boyunca hem dinî hem de eğitim müesseseleri itibariyle kesin bir düşüş yaşayan devletin köleliğinden kurtarıp özerk bir statüye kavuşturma girişimini, ancak onun geleneksel bakış açısını kavradığımızda anlayabiliriz.

Abdu’l-Halim Mahmud’un Metafizik Doktrini

Hem Guenon hem Mahmud, insanı bilginin ilkelerini doğru anlamaya götürebilecek mükemmel (par excellence) bir metafizik anlayış ortaya koyarlar. Her ikisi de, İslâm’ın mahiyeti itibariyle evrensel olan bâtını ve metafizik doktrinlerinin, aslında hep aynı mesajı taşıyan geçmiş peygamberlerin gerçek mahiyeti ve geleneksel karakteri olduğunu doğrularlar. Hem Guenon hem de Mahmud, bu temel mesajın tezahürlerinin birçok farklı tarihî ve coğrafî şartla uyumluluk arz ettiğini tasdik ederler. Fakat metafizik bir bakış açısından bakıldığında ilke tektir. Ezelî ve evrensel hakikat bu bilginin bel kemiği olduğu için metafizik bilgi, her insanın ulaşabileceği çok yüksek bir mertebededir. Mahmud, modern İslâm kültürünün gerçek değerinin, bu evrensel ilke ve hakikatlerle, kültürel ve ahlâkî birçok sosyal şekilleriyle bütünleşmeye bağlı olduğunu İleri sürer. O, metafizik doktrinin prensiple gerçeklik biliminden (science of reality) başka bir şey olmadığını söyler. Bu bilim, ilke ile tezahürü ya da Allah (c.c.) ile dünya arasında ayırım yapar. 80 Metafizik yorumunda Mahmud, “tasavvufun metafizik bilgisi” olduğunu söyler.81 Bu bilgi sadece aklî olarak anlaşılabilen teorik kavramların kapalı bir sistemi değildir. Entelektüel sezgileri vasıtasıyla insanlara kendisiyle ilişki kurma yeteneği tanıyan, kaynağı ilâhî olan yüksek bir mertebedir.
Tasavvuf hakkındaki muhtelif makalelerinde Mahmud, batıda Rönesans’tan beri kullanılagelen şekliyle rasyonalizm ile İslâm dünyasında vurgulanan sezgi ya da saf idrak arasındaki temel bir ayırımı açıklar. Mahmud, rasyonalizmi metafizik ilkeleri bilmede yetersiz bir araç olarak ele alıyordu. O, rasyonalizmin, ferdî yapının üstündeki her bir yeteneğin inkârından başka bir şey olmadığı hususunda Guenon’la hemfikirdi.82 Mahmud, Seyyid Hüseyin Nasr’ın batıdaki geliştiği şekliyle rasyonalizmin, insanı Allah’tan ayıran ve onu göklere karşı isyana sevk eden bir engel olduğu şeklindeki görüşüne katılmakta dır.83 İnsan aklını ele alırken Mahmud’un, insanın teme! yetisi olan akla leke sürmediği kaydedilmelidir; burada onun temel kaygısı aklın ilâhî köklerini tasdik etmektir. İlâhî ilhamdan mahrum akıl ve duygular metafizik bilgisine ulaşmaya muktedir değillerdir. Bu, böyle bir bilginin tasavvuf disiplininin dışında olan (lay) Müslümanlar için erişilmez olduğu anlamına gelmez. Mahmud bu bilgiye, bu inanca sahip her bir Müslümanın ulaşa bileceğini söyler. İlâveten Mahmud, ruhanî hayatın ilk örneği olarak Hz. Peygamber’in ve hayatının “ruhanî mücadele ile dolu” olduğunu ileri sürer.84
Mahmud’un teorik eserlerini geleneksel İslâm! bir formda sunması şüphesiz, halk hâlâ Mahmud’un formüle etmeyi denediği geleneksel kökenlere bağlı olduğu için, bu fikirleri oldukça geniş bir halk kitlesi tarafından kabul edilir kılmaktadır. Bu fikirlerin 1950’li ve 1960’1ı yıllarda Mısır’da kabul gören fikirler olduğu farz edilebilir. Bu bir problem değildi. Her ne kadar Mahmud, metafiziğe ve tasavvufa ihtiyaç olduğu görüşünü haklı çıkarma işine girişse de, onun karşılaştığı temel problem, toplumun sadece geleneksel köklerine değil aynı zamanda batılı tarzda eğitim görmüş, batıdan esinlenmiş bir takım yerli entelektüele de bütünüyle hücum edilmesiydi. Mahmud’un teorik öğretilerinin meydan okuması iki kat idi: Bir taraftan bu, Müslüman rasyonalistlere metafizik doktrinlerin entelektüel ve spekülatif bir yolla haklılığının gösterilmesi girişimi idi. Diğer taraftan da, sekülerizm içerisinde kaybolmuş genç nesil arasında İslamî geleneğin konumunu entelektüel olarak yeniden düzenleme girişimiydi. Mahmud, kültürün çok önemli ağı olarak gördüğü eğitim müesseselerini etkilemeyi ümit etti. Üniversitelerin kültürel siyasetleri hâlâ devletin üst kademeleri tarafından yönlendirildiği için Mahmud, fikirlerini ileri sürerken çok büyük zorluklarla karşılaştı.
Metafizik doktrininin bir parçası olarak Mahmud, rûhanîlik merkezli çevrelerde yaygın olan ve şeriatın hükümlerinin kendileri için geçerli olmadığını iddia eden akıma karşı durdu, Mahmud, kendisinin dinde yenilik ya da bid’at diye isimlendirdiği bu yeni olgunun alan dışından olan kişilerin (laymen) değil avukatların ve hakimlerin işi olduğunu iddia eder.85 Bu insanlardan bazıları toplumda oldukça etkilidir. Böylece o, bu tarz akımlara karşı çıkan ve tasavvufun şeriatın tamamlayıcı bâtını yönü olduğunu düşünen Guenon’la aynı fikirleri paylaşır. Mahmud, büyük sûfîlerin görüşlerine başvurarak, hem Kur’ân’ın hem de Sünnet’in bilgilenmeye başlayan her sûfi için başlangıç noktası olduğu şeklindeki bakış açısını doğrular. Mahmud gerçek sûfî hakkında şunları söyler: “Sözlerinde ve fiillerinde hem Kur’ân’ı hem de Hz. Peygamber’in Sünnet’ini takip eder, Onlar aynı zamanda tarihten, Hz. Peygamber’in hayatının sonuna kadar İslâm’ın menâsikini yerine getirmede en yüksek örnek olduğunu da bilirler.”86

Tasavvuf Nedir?

Tasavvuf konusunda yazan geleneksellik taraftarı her düşünür gibi Mahmud da İslâm’ın üç tamamlayıcı boyutundan bahseder: İlki, İslâm ya da bir ve gerçek olan Allah’a tam bir teslimiyet; ikincisi, iman ya da Kur’ân’da ortaya konulduğu şekliyle İslâm’ın temel metafizik ilkelerine inanç ve üçüncüsü ise ihsan ya da Bir’i tanımaya götüren ruhanî yol, mükemmellik. Diğer bir ifadeyle Mahmud’a göre İslâm iki temel boyuttan ibarettir: Zahirî ve batınî boyut. Zahirî veçhesi, büyük oranda insanın toplumla bütünleşmesi için zorunlu olan; ahlâk, eğitim ve sosyal hukuku içeren şeriattır. Mahmud şeriatın, İslâm’la uyuşan sosyal ve hukukî görünümlerini ihtiva ettiğini ileri sürer. En başta şeriat davranış için bir temeldir. Hakikat (metaphysical truth) ise saf bilgidir. Bu, şeriatın en üst anlamını veren bir bilgi çeşididir. Diğer bütün bilgiler daireseldir; hakikat ise bu çemberin merkezidir,87
Mahmud tasavvufun hem yol ya da tarikat, hem de amaç ya da gaye olduğunu söyler. Tasavvufun anlamı kutsallaşma ya da arınma, gayesi ise Allah (c.c.)’ı dolaysız olarak görme ya da müşahededir. Mahmud, Bir’e ulaşmada farklı hâllerin farklı metotları gerektireceğini söyleyerek, nefsin kutsanması mertebesine ulaşmada muhtelif yolların olmasının gerekliliğini açıklar.
Nihâî hedef ve ulaşılabilecek en üst mertebe, ferdî benin yok edilmesidir. Bu süreç vasıtasıyla insan Bütün’ün bir parçası olur ve Allah’ın zatında ebedî olarak kalır. Nihaî bir tahlille tasavvuf, hakikat re tarikatın birleşimidir.
Mahmud’un tasavvuf anlayışında ahlâk ve zabitlik önemli bir yer tutar. Mahmud, tasavvufu bir dünya görüşü (weltanschauung) ve bir hayat tarzı olarak görür. Ahlâk, tasavvufun köşe taşlarından biridir. Bir çok klâsik sûfînin ahlâk konusunu ayrıntılı bir şekilde ele aldığı kaydedilmezdir. Mesela İbn Acibâ şöyle der:” Tasavvuf, Allah’ın huzuruna çıkmadan önce kişiyi en iyi davranışa yönlendiren bir ilimdir; onun amacı, nefsin kötü niteliklerinden arındırılmasıdır ve onun süsü ise ahlâk iledir. Tasavvufun başlangıç noktası ilim ya da dinî bilimdir; onun orta noktası eylem ve sonu da ilâhî bağıştır.” 88 Mahmud şöyle der; “Ahlâkın tasavvufun temel prensiplerinden biri olması doğaldır, en üst nitelikleriyle bit ahlâk tasavvufun bir meyvesidir.” 89 Fakat tasavvuf sadece ahlâk, zabitlik ve ibadet değil, aynı zamanda gayesi kişinin toplumda içe dönük ve dışa dönük bütün davranışlarının temel bir dönüşümü olan, bütünüyle metafizik ve pratik bir doktrindir, Metafizik bir doktrin olarak tasavvuf, hayattan ve onun gelip geçici karmaşıklığından ayrı değildir. Sûfî bir düşünürün dediği gibi; “İslâm’ın hukukî ve sosyal Öğretilerine dayandığı için tasavvuf toplumsal düzenin dışında manastırlarda değil bizzat toplumun içinde eylemde bulunma anlamına gelir.” 90 Tasavvufun bu güçlü sosyal görünümü sadece şeriatten dolayı değil, aynı zamanda emirler ve yasaklar ihtiva eden mistik arayıştan dolayıdır: İnsanlara, Allah’a, meleklerine ve ahiret gününe inanmaları emredilir; ayrıca onlara kibir, iki yüzlülük ve kıskançlık göstermeleri de yasaklanır. Bu derunî bilim ya da kalbin bilimi şeriatın emirlerini tamamlar. Bütün bunların ışığında Mahmud, Müslümanların, şeriatın bâtınî yönü olan dinamik İslâm ruhunu ihmal etliklerinde veya ihmale zorlandıklarında gelişemeyeceklerine inanır.

Mahmud’un Ruhanî Makamlar Teorisi

Daha önce de söylenildiği gibi İslâm tasavvufunun kum İması, şeriatın mertebesinin yükseltilmesi ve onun ferdî ve kolektif hükümlerinin kabul edilmesidir. Mahmud’un çoğu yazılarında ruhanî makamlar (makamât: spiritual station) ya da ruhanî hâller (ahvâl: spiritual states) gibi kavramlardan bahsetmesi bu konuyla ilgilidir. Mahmud, makam ile hâl arasındaki farklılığın herkesi ikna edecek şekilde tespit edilmediğini iddia eder. Bize göre makam terimi kişisel gayret sonucu elde edilen sürekli bir mertebeye işaret eder; buna karşılık hâl ise anlık ve gelip geçici bir durumdur. Allah’ın ihsanları sonsuz olduğu için hâller sayılamaz.91 Mahmud, sofiyi birçok yeri geçmeksizin hedefine ulaşamayan bir gezgine benzetir. O, farklı yerleri hâllere, varılacak nihaî yeri de makama benzetir. Böylece o, şu iddiayı ileri süren S. H. Nasr ile aynı görüşleri paylaşmaktadır: İster seyr esnasındaki hâlleri ve makamları tek tek söylemek, isterse de müridin sahip olmak zorunda olduğu erdemleri sıralamak şeklinde olsun şeyhin ruhanî mertebeler konusu üzerinde ısrarla durmasının sebebi, bu mertebeleri amaç edinen, bunun da ötesinde ilâhî huzura kavuşmayı arzulayan her kimse için bu ruhanî mertebelerden kaynaklanan bilginin oldukça önemli olmasıdır.92 Mahmud, şayet doğru bir şekilde takip edilirse ilâhî huzura götürecek olan altı temel makam zikreder: 1- Tövbe ya da pişmanlık; 2- Vera’ ya da dindarlık; 3-Mutlak manada terk etme anlamına zühd; 4- Tevekkül ya da Allah’a tam güven; 5- Muhabbet ya da aşk; 6-Rıza ya da memnuniyet.
İlk mertebeyle ilgili olarak Kur’ân, pişmanlık anlamını tanımlayan birçok âyet ihtiva etmektedir. Meselâ inananlar “pişman olanlar” şeklinde tanımlanmışlardır. 93 İnananlara Allah (c.c), Kendisi’ne “içten pişmanlıkla” dönmelerini emreder.” 94 Mahmud, pişmanlığın Allah’ın rızasını kazanmanın ilk adımı olduğunu söyler. Bir çok Müslüman ilâhiyatçı pişmanlığın şartlarını tartışmıştır. Meselâ İmam Nevevî95 üç şart zikreder: 1. Kişi fizikî olarak kötü işlere son vermelidir. 2. Bu kötü işlerden kesinlikle pişman olmalıdır. 3- Bunları tekrar yapmama hususunda kararlı olmalıdır. Pişmanlık, diğer bir mertebeye, vera’ mertebesine götürür. Mahmud’a göre vera’, şüpheli iş ve şüpheli mal mülkü reddetmektir.96 Bu anlamda onun ahlâk ve eylem hususundaki konumu genel bir kaideyi gösterir: Çalışmaya dayanan her kazanç yasaldır. Bu faraziyeye dayanarak, uygun eylemler yerine getirilmediği sürece sadece vera’ makamının hedeflenmesi yeterli değildir denilebilir, Vera’ makamının üç mertebesi vardır: Konuşurken vera’, eylemde bulunurken vera’ ve kalbin vera”sı. Bâtınî ya da içe yönelik vera’, insanın düşünce ve niyetlerini en ince ayrıntılarına kadar bilen bir Allah’ın varlığını sembolize eder. Bu, insanın toplumdan soyutlanması anlamından ziyade dünyevî şeylerden İlâhî âleme yönelmek anlamına gelir. Nefsi özgürleştirmek ve onu mahrum etmemek üçüncü mertebe olan zühd makamının temelidir, Mahmud’un anlayışına göre zühd maddeye sahip olmanın zorunlu olarak reddedilmesi değildir. Aksine dünya hayatının pozitif görünümleriyle meşgul olmak suretiyle sürekli ahi ret hayatına hazırlanmak manasına gelir. Diğer bir mertebe bütünüyle Allah’a güvenme anlamına gelen tevekkül makamıdır. Mahmud, bu güvenin pasifliği ve tembelliği haklı çıkarmayacağını ya da bunları ihtiva etmeyeceğini, aksine İslâm’ın takipçilerine kendi hayatlarından sorumlu olmalarını talep ettiğini vurgular. Bu eylem uygun bir tarzda yerine getirilirse ibadet gibidir: “Bazıları tevekkülü, çalışma ve kazanma kurallarının ihmal edilmesi ve bu dünyada amaçların peşine düşmede kararsızlık anlamında düşünebilir. Bu, İslâm’ın bakış açısına terstir.” 97 Tevekkül temel olarak, haricî somut tedbirlerin Allah’ın iradesini ortadan kaldıramayacağı anlamına gelir. Ve Allah’ın bu iradesi bu tedbirlerin sonuçlanmasının temel kaynağıdır.
Tevekkülden sonraki bir diğer mertebe, Allah’ın emir ve talimatlarını yerine getirme anlamına gelen muhabbet makamıdır. Bu düşünce şu âyetten çıkarılır: “Eğer Allah’ı seviyorsanız bana tâbi olun ki Allah’ta sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın.” 98
Mahmud, Allah aşkının kişinin kendine, diğer insanlara karşı sorumluluğuna dayandığını tekrar vurgular. Birinin durumunun sürekli iyileşmesi Allah’ın insanı ezelde sevmesinden dolayıdır.
Son mertebe olan rıza makamı, bu dünyada gerçek mutluluğu bütünüyle elde etmektir. Mahiyeti itibariyle psikolojik ve sübjektif olmasının yanı sıra rıza, Allah’ın rızası ve O’nun iradesinin kabulü için sürekli mücahede etmek anlamına da gelir. Bu, hayatın en yüksek ideali olan İlâhî huzura kavuşmak için gerçekleştirilmesi zorunlu olan bir hâldir.

 

***

Mahmud’un İslâm Peygamberi Hakkındaki Yorumu

 

Mahmud, Hz. Peygamber hakkında oldukça geniş kapsamlı açıklamalar yapmaktadır: onun nitelikleri ve hayatı İslâm’ın metafizik ilkelerine dayanmaktadır. Bu açıklamalar, 1960’lı yıllarda Mısır’lı birkaç Marksist yazar tarafından ortaya konan, Hz. Peygamber ile İlgili Sosyalist ve/ya da Marksist yorumlara tam bir karşı duruştur. Ayrıca bu, aynı dönemlerde bu konuda Müslüman Kardeşler’in yaptığı tahlillerin de tekzibi idi. Dahası Hz. Peygamberi Kur’ân, Sünnet ve siyer kitaplarının ışığı altında ele alışı İle Mahmud, M. H, Heykel tarafından onaya konulan Hz. Peygamberin hayatının meşhur seküler ve rasyonalist yorumlarına karşı durdu. 99

Mahmud, Hz. Peygamber’in hayatını analiz etmek amacıyla, İslâm’ın geleneksel kaynakları Kur’ân ve Sünnet’ten referanslarda bulunurken bazı evrensel ilkelerin ana hatlarını belirler ve Hz. Peygamber’i, bu ilkeleri somutlaştıran ve hâlâ muhtelif tarihî şartlar akındaki her bir Müslüman İçin örneklik teşkil eden bir şahsiyet olarak algılar. Mahmud, modern İslâm dünyasında bu ilkeler hakkındaki şüpheleri tamamen gidermek için, araştırmasında Hz. Peygamberin hayatının tarihî bağlamını ihmal etmez. Öyle ki bu bağlam, İslâm vahyinin Arap toplumunun hayat tarzını temelden değiştirmesindeki aslî katkısının nasıl olduğunu anlamada gereklidir. Mahmud’un hedefi, Hz. Peygamber’in hayatında insan-ı kâmil ya da insan-ı kadîm olarak yansıyan İslâm’ın metafizik ilkelerinin hâlâ modern koşullarda da takip edilebileceğini ispatlamak idi.

İslâm’ın geleneksel Kitab’ı, İslâm Peygamberi’nin mükemmel insanî niteliklerini tek tek saydı. Peygamber sadece bir insandı, “Ben de sizin gibi bir insanım, fakat bana tek olan Rabb’inizden vahiy geliyor, de.”100 Mahmud, Hz. Peygamber’in sözlerinde ve fiillerinde Kur’ân ahlâkının somutlaşmış şekli olduğunu söyler. Hz. Peygamber’in bu şekilde mülâhaza edilmesi, kolektif insanın ruhanî dünya ile bütünleşmesini gösterir.

Bir öksüz olarak Hz. Muhammed peygamberlik görevini ilân ettiğinde kendi kabilesinin karışık duygularıyla karşılaştı. Bu dönemde Mekke’deki sosyal düzenin temsilcileri için o, siyasî bölünmenin ve sosyal parçalanmanın sebebiydi. Peygamber olmasından dolayı onun iddiası sadece toplumsal düzende var olan adaletsizliğe karşı gelmek değil aynı zamanda yeni bir düzen meydana getirmekti. Kur’ân, ahlâkın temel kaynağıdır ve Hz. Muhammed (s.a.vj de bu ahlâkın tarihî bir tezahürüdür. Mahmud, “Müslüman muhitlerde ahlâk dinin ayrılmaz bir parçasıdır; onun kaynağı ise Allah’tır” şeklindeki geleneksel İslâm düşüncesi üzerindeki şüpheleri gidermeye çalışıyordu.101 Hz. Peygamber’in hayatının ve onun Kur’ân ahlâkının tezahürü olmasının araştırılması böylece, bizzat geleneksel İslâm kültürünün tekrar sağlam bir yapıya kavuştum iması ve modern dünyaya meydan okumasıdır.

Mahmud, Hz, Muhammed’in insanî tabiatını tamamlayıcı bir nitelikte olarak onun rahmet peygamberi olduğunu ileri sürer. Bu görüş, Kur’ân’ın şu âyetine dayanmaktadır: “Biz seni ancak âlemlere rahmet olasın diye gönderdik.”102 Hz. Peygamber’in rahmeti, Mekke’nin fethi esnasında, kendisinin en büyük düşmanı olan Ebu Süfyan’ın evine sığınırlarsa Mekkelilerin güvende olacaklarını ilân etmesiyle aşikâr olmuştu. Bununda Ötesinde o, pişmanlık duyanların da peygamberiydi. O, bedenen ve ruhen kendini Kur’ân’ı öğretmeye adamış insan-ı kâmilin bir örneğiydi. Bu adayış, kötü fiillerle meşguliyet İle pişmanlık arasında ayırıcı bir sınırdı. Pişmanlık, insanın içinde bulunan, kötü düşünce ve niyetler şeklinde yansıyan iç düşmana karşı insanın sürekli iç savaşıdır.

Mahmud, Hz. Peygamberin hayatında etkili olan sosyal ve siyasal şartlar yerine, her Müslüman için Örnek olabilecek evrensel nitelikleri inceler. Mahmud, bir insan-ı kâmil olarak Hz. Peygamber’in asla zorluklara yenik düşmediğini iddia eder, Mahmud, Hz. Muhammed’i; soyut metafizik prensiplerden çok mevcut maddî şartlardan dolayı sosyal prestij ve güç sahibi, karizmatik bir şahsiyet ve büyük bir kahraman olarak mülâhaza eden yorumlara karşı Hz. Peygamber’î ve onun hayatını savundu. Bunun da ötesinde Mahmud, Hz. Peygamber’î Weber düşünce geleneğindeki “karizmatik bir lider” olarak görmedi. Çünkü bu tarz bir karizma, İlâhî vahiyden değil kişinin kendi şahsî kabiliyetinden kaynaklanır. Mahmud, İslâm’ın insanı maddî arzuların ve dünyevî mülkiyetlerin köleliğinden kurtaran ve onu özgürleştiren bir kuvvet olduğunu iddia eder. Müslüman Hz. Peygamberin izini takip etmeli ve insanın sosyal düzenle bütünleşmesini gerçekleştirmeye çabala malıdırlar, Hz. Peygamber, insanın sosyal düzenden ayrılıp manastır hayatı yaşamasını asla tavsiye etmemiştir. Bir anlamda o, insanların bir çeşit “sosyal manastır hayatı” sürmelerini istemiştir.

Genel Sonuçlar

1960’lı yılların sonu ve 1970’li yılların başında Mısırda popüler tasavvuf yeniden canlanmıştır. Mahmud’un tasavvufî teorileri ilkesel olarak formüle etmesi her şeyden önce tartışılmaz bir şekilde İslâmî’dir, ikincil olarak ise, tasavvufun toplumda daha ait mevkilere itildiği tarihî bir döneme cevap niteliğindedir.

Tasavvufun yeniden canlanmasının sebepleri nedir? Bir kere tasavvufun, daha önce de incelendiği gibi, organizeli olarak zayıflatılmaya çalışılmasına rağmen Mısır’da tamamıyla ortadan kalkmadığı kaydedilmelidir. Mısır’da kültürel düzeyde, batılı tarzda eğitimlerine rağmen İslâm’ın bu şekline bağlı kalmaya devam eden bazı kaliteli düşünürleri nüfuz altına almak için oldukça fazla gayret gösterildi. Daha da ötesi, tasavvufun, hatta Arap nasyonalizmi ve sosyalizmi fikirleriyle İslâm’ın yerini almayı plânlayan Nasır rejiminin ideolojik mekanizması, 1952’den 1970’e kadar kültürel dönüşümün farklı merhalelerini gerçekleştirdi. Halkın temel eğilimi İslâm’a olduğu için İslâmî değerlerin çekiciliğine sürekli ihtiyaç vardı. İslâm’ın sosyal ve siyasi yardımlaşmanın kaynağı olarak kabul edilmesiyle 1967’de İsrail’in bozguna uğratılmasından sonra, İslâm’a toplumda büyük bir rol oynaması için müsaade edildi. Bir yazarın işaret ettiği gibi: “Hızlı siyasî değişiklikler, baskı, başarılamayan hedefler ve özgürce ifadenin yasaklanması gibi şartlarda dindar insanların izin verilen bu tarz bir yardımlaşmaya yönelmeleri doğal gözükmektedir.”103 Mahmud’un tasavvuf hakkındaki temel eserlerinin, 1960’lı ve 1970’li yıllarda Mısır’da dinin ve tasavvufun genel olarak yeniden ihya edilmesinin arka plânına karşı olduğu takdir edilmelidir.

İngiliz antropolog M. Gilsenan, Abdu’l-Halim Mahmud’un tasavvufî eserlerinin en baş eleştirmenidir. Gilsenan, Mahmud’un kesin bir şekilde, aydın aristokratlardan oluşan seçkin sınıfın varlığı Öğretisinde ısrar eden bu tasavvufî akımlarla özdeşleştiğini ileri sürer.104 Bu “seçkinler”in bazı müridleri Müslüman Kardeşler teşkilâtına yakın idi. Onlar, batılı normatif hukuku ortadan kaldırdıktan sonra, İslâm’ın hükümlerini takip etmek suretiyle koruyuculuğunu üstlenecekleri bir İslâm devleti kurmaktan yana idiler. Bu tarz eleştirileri içeren kanaatinde yazar, Mahmud’un aristokratik sûfizmi ile halk sûfizmi arasındaki ayrımının sosyal ya da ekonomik kriterlere dayanmadığı gerçeğini ihmal etmiştir. Mahmud’un, İslâmî bir devlet kurma düşüncesinde olduğu doğrudur, fakat ihvanın tasarladığı anlamda değil. O, siyasî ya da sosyal şiddeti asla desteklemedi. Onunki yapısal anlamda şeriatın tatbikine bir çağrı idi.

Ayrıca Gilsenan, Mahmud’un zenginlik ile zahidliği birbiriyle bağdaştırmayı tavsiye ettiğini ileri sürüyordu.105 Daha önce de görüldüğü gibi Mahmud’un iş ahlâkı ve meşru kazanç teorisi Kur’ân’dan alınmıştır. İnsan sorumlu bir varlıktır. Öyleyse insanın kazançlı bir hayatın meşru’ yollarını araştırma gereksinimi vardır. Tasavvuf tembelliğin ve sosyal içe kapanıklığın antitezidir. Bu anlamda Mahmud, çalışarak zengin olmayı ileri sürer, zahidliğe ve tasavvufa karşıtlığı değil.*

KAYNAKLAR:

* “The Islamic Quarterly” ( A Review of lslamic Culture, cilt: XXXII, No: 4) içinde, (ss,. 207-235), İngiltere 1988.

Tercüme: Tasavvuf Dergisi, Sayı: 8 , s.173-198 , Ankara-2002.

 

DİPNOTLAR:
____________________________________________________________

1 “Entelektüel kaos” terimini R. Guenon’dan, özellikle de onun The Crisis of The Modern World (terc. A. Osborne, Londra 1948.) isimli eserinden aldık. Bit terimle Guenon, modern aklın maddî dünyanın sınırlarını açıp Kutsalın kökenini keşfetmede özellikle Batı’daki yetersizliğine işaret etmektedir. Her ne kadar geleneksel İslâmî kültürün kökleri Mısır’da hâlâ güçlü ise de dışa yansıyan oldukça farklıdır. Bunlar kitle iletişim araçlarının kontrolü altında idi ve ülkedeki belli başlı yayımlar, ya Arap nasyonalizmi ya sosyalizm ya da kapitalizm adı altında seküler düşünceleri yayıyorlardı.

2 Bkz.: M Berger, Islam in Egypt Today: Social and Political Aspect of Popular Religion, Londra 1970, özellikle ss. 62-90,

3 M. Gilsenan’ın şu eserlerinden referanslarda bulunduk: Saint and Sufi in Modern Egypt, Londra 1973; “Some Factors in The Decline of The Sufi Orders in Modern Egypt, Muslim World Review, LV1I, January 1967, ve Recognizing Islam – Religion and Society in The Modern Arab World, New York 1983.

4 S. Uveys, sûfî türbelerinin sosyal ıstırabın kaynağı olduğunu yazan Mısırlı meşhur bir sosyologtur. Biz burada onun şu kitaplarına müracaat ettik: Min Melamihi’l-Mücteme’ el-Miri el-Muasır: Zahirat-u İrsali’l-Resail İla Darihi’l-İmam eş-Şafi, (Some Characteristics of Contemporary Egyptian Society: The phenomenon of Sending Letters to The Tomb of The İmam al-Shafi’î), Kahire 1965 ve el-Halûd Fi Hayati’l-Mısriyye el-Muasırîyn. Nazarâtü’l-Kadâ es-Sekafiyyin el-Mısriyyin Nahve Zahiratü’l-Mevt ve’l-Mevta, (Immortality in The Life of Contemporary Egyptians: The Perspective of Egyptian Cultural Leaders Towards The Phenomenon of Death and Towards The Dead), Kahire 1972.

5 A. Mustafa, el-Bina’ el-İctima’i Li’t-Tarikati’ş-Şazelîye Fi Mısr, Alexandria 1980.

6 E. Bannerth, “Aspect Humains de la Shadhiliyya en Egypte”, MELANGES, No: 11, 1972, ss. 237-252.

7 1960 ‘lı yıllarda Arap dünyasında bunun en büyük savunucularından biri Faslı düşünür M, Lahbabî’dir. Şu kitabında bu düşüncelerine yer verir: Le Personalisme Musulman, Paris 1964. Takip eden sayfalarda onun bu konudaki düşüncelerinden bahsedeceğiz.

8 Mahmud bu terimi tasavvufî bir çok eserinde kullanır Bu bolümde bu husustan bahsedeceğiz.

9 J. Heyworth-Dunne, Introduction to The History of Education in modern Egypt, Londra 1938, s. 10.

10 age., s, 11.

11 M. Abduh ve R. Rıza hakkındaki tahlillerimiz için bu çalışmanın üçüncü bölümüne bakınız.

12 Ahlâk ve dinin kuralları hususunda aşırı hassasiyeti ve özellikle i badene sadeliği savunan anlayış. (çev.)

13 J. Trimingham, ‘The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 246.

14 Bkz. U. Amin, Muhammed Abduh: Essai, ss. 11-12.

15 Bu husus hakkındaki tahlillerimiz için üçüncü bölüme bakınız.

16 A. Haurani, Arabic Thought in The Liberal Age, Londra 1962, s. 225.

17 M. Lahbabi, Le Personalisme, ss. 94-95.

18 A. Mustafa, Al-Bina’, s. 45.

19 F. Meir, “Soufisme Et Decline Cultural Dans L’Historie De La İslam”, Classicisme et Decline Culturel Dans L’Historie de L’Islam, (Ed: R. Brubschving ve G. E. Von Grunebaum), Paris 1957, içinde, s. 238.

20 F. Meir, “Soufisme Et Decline Cultural..” Classicisme el Decline Culturel…, s. 238.

21 Age., s. 259.

22 Hasan el-Benna, Memoirs, (Arapça’dan çev: M. N. Şeyh) Karacı 1982, s. 76

23 Age., s. 77.

24 S. ez-Zeyn, es-Sûfiyye fi Nazari’l-İslâm, Beyrut 1976, s. 5

25 Age., s. 7.

26 Age., s. 8.

27 S. ez-Zeyn, es-Sûfıyye fi Nazari’l-İslâm, ss 10-11.

28 M. Gilsenan, Recognizing Islam: Religion and Society in The Modern Arab World, New York, 1983, s. 112.

29 Mesela A. R. Vekil’in şu eserine bakınız: es-Sûfiyye fi Nazari’l-İslâm, Kahire 1956.

30 M. Berger, Islam in Egypt, s. 72.

31 Ö. Faruk, et-Tasavvuf fi’l-İslâm, Beyrut 1947, s. 9.

32 Age., s, 9.

33 Age., s 11.

34 Abdulkadir el-Cezairî, Cezair’de yıllarca Fransızlara karşı mücadele ettikten sonra 1882’de Suriye’de sürgündeyken vefat etti. O büyük bir sûfî düşünür idi. Şu kitabına bakınız: Kitabul-Mevakıf fi’t-Tasavvuf ve’l-Va’z ve’l-İrşad, Şam 1966.

35 M. Gilsenan, Recognizing İslam, s. 231.

36 A. H. Mahmud, el-Medresetü’ş-Şazelîye el-Hadise ve İmamuba Ebu’l-Hasan eş-Şazelî, Kahire 1982.

37 P. Nwyia, İbn Ataullah (ö. 709/1309) et Le Naissance de La Confererie Sadilite, Beyrut 1972, s. 4.

38 Age., s 5.

39 Age., s. 7.

40 Aynı yer.

41 Aynı yer.

42 Age., s. 9.

43 A. Mustafa, el-Bina’.

44 Şazelîye tarikatı çağdaş İslâm dünyasında ana tarikatlerden biri addedilir. Kronolojik sıraya göre aşağıda verilen bibliyografya ile, Şazelîye tarikatı hakkında yazılan temel eserler okuyucuya tanıtılmak istenmiştir: Tarikatın kurucusu Ebu’l-Hasan eş-Şazeli (ö. 656/1258)’nin geriye hiçbir yazılı eser bırakmadığı bilinmektedir, Tarikatın ikinci şeyhi Ebu’l-Abbas el-Mürsî (ö. 686/1286) de aynı şekilde kitap bırakmamıştır. Mahmud, daha önce zikredilen el-Medresetü’ş-Şazeliyye isimli eserinde Ebu’l-Abbas’ın iyi bir biyografisini yazmıştır. Şazelîye tarikatının ilk önemli yazarı, tarikatın üçüncü şeyhi İbn Ataullah el-İskenderî’dir. İskenderî 709/1309 yılında vefat etmiştir. Onun, Şazelîye tarikatının prensiplerinden ve tarihî gelişiminden bahsettiği temel eseri Letaifu’l-Minen’dir. (Ed.: A. Halim Mahmud, Kahire 1974). İskenderî’nin ikinci önemli eseri, Batı dillerinde tercümeleri de bulunan, bir anlamda atasözleri koleksiyonu niteliğindeki el-Hikemü’l-Ataiyye’sidir. İngilizce’ye kısmî tercümesi V. Danner tarafından, Ibn Ata’Allah: The Book of Wisdom, (New York 1978) adı altında yapıldı. Fransızca tercümesi P. Nwyia tarafından, Ibn Ata ‘Allah et La Naissance adı altında yapıldı. Yüzyıllar boyunca onun bu eserine meşhur Şazelî şeyhleri tarafından şerhler yapıldı. Bu amaçla bkz.: İbn Acbâ, İkazu’l-Himem fi Şerhi’l-Hikem, (Kahire 1915); A. İbn Zerruk el-Fasî, Kurratul-Ayn fi Şerh-i Hikem bi’Allah İbn Ataullah el-İskenderî. (Kahire 1972), ve I. A, er-Rundî, Gayetü’l-Mevahibü’l-Aliyye fi Şerh-i Hikemi’l-Ataiyye, (Kahire 1970). Sûfi bir düşünür olarak er-Rundî hakkındaki en önemli kitap, P. Nwyia’nın, İbn Abbad de Ronda (Beyrut 1961) isimli eseridir.

16. yüzyılda Mısır’da en önemli Şazelî düşünür Abdulvehhab eş-Şârânî’dir. Onun, içerisinde büyük Şazelî şeyhlerinin hayatlarını belgelediği temel eserlerinden birisi Tabakatü’l-Kübrâ’sıdır. (Kahire 1954). Yakın zamanlarda İngiltere’de bu önemli düşünür hakkında basılan bir kitap için bkz.: M. Winter, Society and Religion in Early Ottoman Egypt. Studies in The Writings of Abdulvehhab eş-Şaranî, (New Brunswick 1982). Bir diğer önemli Şazelî düşünürü C. M. Ebu’l-Mevahib’dir (ö. 1477). Onun, Kitab-ı Kavânîn-i Hikem el-İşrak ila Kafati’s-Sufîyye fı Camii’l-Afak (Kahire 1961) isimli eseri Şazelî tarikatının tasavvufi teorilerini inceleyen dikkate değer bir kitaptır.

Çağdaş Şazelî şeyhlerinde biri ise Cezayirli Ahmed el-Alevî’dir. Onun hakkındaki önemli bir biyografi için bkz.; M. Lings, A Sufi Saint of The Twentieth Century, (Los Angeles, 1973). Muhtelif tasavvufi eserler hakkında iyi bir bibliyografya A. Schimmel tarafından Mystical Dimensions in Islam, (Chapel Hill (N. C.) 1975) isimli eserinde hazırlanmıştır.

45 A. H. Mahmud, el-Medresetü’ş-Şazelîye, s. 24.

46 A. H. Mahmud, el-Medresetü’ş-Şazelîye, s. 25

47 Age., s. 26.

48 Age.. s. 38.

49 Age., s. 39.

50 P. Nwyia, Ibn Abbad de Ronda, s. 124.

51 A. H. Mahmud, et-Medresetü’ş-Şazelîye, s. 55.

52 İbn Ataullah, Letâifü’l-Minen.

53 A. H. Mahmud, age., s. 64.

54 Age., s. 71.

55 A. H. Mahmud, et-Medresetü’ş-Şazelîye, s. 89.

56 Age., s.81.

57 Age, s. 85.

58 A. H. Mahmud, el-Medresetü’ş-Şazelîye, s. 89.

59 Age., s. 61.

60 Age., s 21.

61 Age., s 22.

62 A. H. Mahmud, “el-Arif i Billah Abdulfettah el-Kadi”, el-Medresetü’ş-Şazelîye içinde, ss. 345-422.

63 E. Bannerth, “Aspect Humains” s. 240.

64 Bkz.; A. J. Kasım, el-Menar el-Hadi, Kahire 1973. Kasım, tarikatın günümüzdeki şeyhidir.

65 A. H. Mahmud, “el-Ârif Billah Abdulfettah el-Kadi”, el-Medresetü’ş-Şazelîye içinde, ss. 395-408.

66 LXXXIX/27, 28, 29 ve 30.

67 IV/1.

68 Vl/98; aynı zamanda bkz: V1I/189

69 Bu tema kapsamlı bir şekilde şu eserde işlenmiştir: R. Guenon, The Crisis of The Modern World ve R. Guenon, Orient et Occident, Paris 1964.

70 R. Guenon, The Crisis, s. 23.

71 Age.:s. 25.

72 R. Guenon, Orient et Occident.

73 R. Guenon, The Crisis, s. 106.

74 R. Guenon, The Crisis, s. 106.

75 Aynı yer.

76 Age., s. 113

77 Age., s. 60.

78 A. H. Mahmud, Menhecü’l-Islahi’l-İslâmî fî’l-Muctema’ , Kahire trs., s. 16. Aynı zamanda onun şu kitabına bkz.: el-İslâm ve’1-İman, Kahire 1984, ss, 5-33

79 R. Guenon, The Crisis, s. 60.

80 R. Guenon, The Crisis, s. 113.

81 A. H. Mahmud, et-Tasavvuf, s. 344.

82 Age., s. 344.

83 R Guenon, age, s. 60.

84 A. H. Mahmud, age., s. 302.

85 A. H. Mahmud, et-Tasavvuf, s. 243.

86 Age., s. 248

87 A. H, Mahmud, et-Tasavvuf, ss. 226-227.

88 İbn Acibâ, Miracü’t-Teşevvüf ila Hakikati’t- et-Tasavvuf. Kahire 1355 h., s. 4.

89 Mahmud, age., ss. 161, 184; S. H. Nasr, “Revelation, Intellect ve Reason in The Qur’an”, Nasr’ın Sufi Essays isimli eseri içinde, s. 53

90 S. H. Nasr, Sufi Essays, s. 37.

91 A. H. Mahmud, el-Muhasibî: Un Mystique Musulman Religieux et Moraliste, Paris 1940, s. 213.

92 Tasavvuftaki makam ile hâl arasındaki farklılığın tam bir incelenmesi S. H. Nasr tarafından yapılmıştır: “The Spiritual States in Sufism”, Sufi Essays isimli eseri içinde, ss. 68-83.

93 Bkz.: IX/112.

94 LXVI/8.

95 A. H. Mahmud’dan iktibas edilmiştir, age., s. 180.

96 Age., s. 183.

97 A. H. Mahmud, el-Muhasibî: Un Mystique Musulman Religieux et Moraliste, s. 199.

98 III/ 31.

99 M. H. Heykel, The Life Of Muhammed, (İngilizce’ye çev: I. R. el-Farukî), Michigan 1976. Kitabın ilk baskısı Kahire’de 1935 yılında yapılmıştır.(Türkçe çevirisi: Vahdettin İnce, İst, 2000. Çv.n.) ,

100 XVIII/110.

101 A. H. Mahmud, el-Medresetü’ş-Şazelîye, s. 116.

102 XXI/107.

103 M. Berger, Islam in Egypt Today, s. 75.

104 M. Gilsenan, “L’İslam dans L’Egypte Contemporaine: Religion d’etal. Religion Populaire” Annates, 3-4, 1980, ss. 598-614,

105 M Gilsenan, Recognizing Islam Religion and Society, ss. 229-250.

“The Islamic Quarterly” ( A Review of lslamic Culture, cilt: XXXII, No: 4) içinde, (ss,. 207-235), İngiltere 1988.

Tasavvuf Dergisi, Sayı: 8 , s.173-198 , Ankara-2002.