Seyfeddin el-Bâharzî ve Berke Han’ın Müslüman Oluşu

Seyfeddin el-Bâharzî’nin
Şeyhi Necmeddîn-i Kübrâ’ya Arz Ettiği Vâkıalar:
Vekâyiu’l-halvet [1]

Dr. Öğr. Üyesi Mahmud Esad ERKAYA [2]

Atıf / ©- Erkaya, M. E. (2018). Seyfeddin el-Bâharzî’nin Şeyhi Necmeddîn-i Kübrâ’ya Arz Ettiği Vâkıalar: Vekâyiu’l-halvet, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 18 (1), 23-46.

Öz- Vâkıa, tasavvufta sâlikin kalbine gayb âleminden gelen işaret ve mânâları ifâde etmektedir. Esas itibariyle rüyaya benzemekle birlikte uyku ile uyanıklık arasında meydana gelmesi itibariyle umumiyetle rüyadan ayrı bir hal olarak yorumlanmaktadır. Buna rağmen bazı sûfîler rüyaların da vâkıa kapsamında değerlendirilebileceği kanaatindedir. Vâkıalar, Allah’ın emir ve yasaklarına itina ile riayet eden kulların bütün zamanını zikir ve ibadetle geçirmesi netice­sinde kalpte oluşabildiği gibi mânevî alanda kabiliyet sahibi kimselerin kalple­rine birtakım mânâ ve ilhamların doğması şeklinde de meydana gelebilmekte­dir. Tasavvufta vâkıalar, seyrü sülûk boyunca kişinin ruhi gelişimine ışık tutan bir emare olarak görülmüş, özellikle halvete giren sâlikin gördüklerini şeyhine anlatması neticesinde şeyhinin yorumları doğrultusunda kendisini yönlendir­mesi ile zikir vazifelerine devam etmesi konusunda önemli bir kıstas ve işaret olarak yorumlanmıştır. Halvet esnasında görülen Vâkıalar şeyhe arz etmek gayesiyle yazıya geçirilmiş, böylece tasavvuf edebiyatında Vâkıât türü ortaya çıkmıştır. Vâkıât literatürünün örneklerinden biri de Kübreviyye tarikatı şeyhle­rinden Seyfüddîn Saîd b. el-Mutahhar b. Saîd el-Bâharzî’nin (ö. 659/1261) şeyhi Necmeddîn-i Kübrâ’ya (ö. 618/1221) arz etmek için yazdığı Vekâyiu’l- halvet yahut Vâkıât adlı eseridir. Bu eser henüz yayınlanmamış olup el yaz­ması haliyle mevcuttur. Şeyhinin emri üzerine kaleme aldığı beş varaktan oluşan bu yazmada Bâharzî’nin yedi ayrı vâkıası yer almaktadır. Makale kap­samında öncelikle Bâharzî’nin hayatından bahsedilecek, ardından tasavvufta vâkıa kavramı ve vâkıaların tasavvufî eğitimdeki fonksiyonu üzerinde durula­cak, sonrasında ise Bâharzî’nin vâkıalarının çevirisine yer verilecektir.

Anahtar sözcükler: Seyrü Sülûk, Vâkıa, Vâkıât, Bâharzî, Kübreviyye

Giriş

Tasavvufî eğitim, bir mürşidin gözetiminde kişinin nefsini terbiye ve ruhunu tasfiye ile gerçekleşir. Bu eğitim sürecinde müridin kendi çaba ve gay­reti kadar onun hal ve tavırlarını takip etmek suretiyle maddeten ve mânen istidadı doğrultusunda ibadet, riyâzet ve mücâhedesine yön veren mürşidin de önemli bir fonksiyonu bulunmaktadır. Zira tasavvufî eğitimde mürid şeyhinin direktifleri doğrultusunda hareket ettiği müddetçe ulaşılmak istenen gayeye en kısa bir şekilde ulaşabilecektir. Vâkıalar, şeyhin, müridinin durumunu takip etmesi için önemli bir alet vazifesi görmekte ve vâkıaların yorumları neticesin­de müridin durumu şeyhe aşikâr olmaktadır.

Öte yandan tasavvufun, hemen her mutasavvıf tarafından dile getiril­diği gibi, yaşanılarak diğer bir ifâde ile tecrübe edilerek öğrenilebilecek bir ilim olması tasavvufî eğitimden yoksun olan kimselerin mutasavvıfların vâkıf ol­dukları halleri anlamalarını güçleştirmektedir. Bununla birlikte her ne kadar tasavvufun tecrübe edilmeden anlaşılması zor olsa da büyük sûfîlerin telif ettikleri eserlerden bir nebze de olsa tasavvufun ne olduğuna dair intiba edin­mek mümkün olmaktadır. Bu bağlamda vâkıât türü eserler sûfîlerin tecrübe ettikleri duygu ve hissiyâtı aktarması bakımından önemli kaynaklardır.

Ne var ki günümüzde neşredilen vâkıât türü eserler çok sınırlıdır. Vâkıat literatürünü açığa çıkarmak adına modern dönemde yapılan çalışmala­ra bakıldığında öncelikle bu alanda hazırlanmış bazı doktora ve yüksek lisans tezleri hemen göze çarpmaktadır. Bunlar arasında Aziz Mahmud Hüdâyî’nin (ö. 1038/1628) Vâkıât’ı,[3] İbrâhim Râkım Efendi’nin (ö. 1163/1749) Vâkıât-ı

Hazret-i Niyazi-i Mısrî adlı eseri,[4] Halvetî şeyhi Gazzîzâde Abdullatif Efen- di’nin (ö. 1247/1831) Vâkıâfı[5] ve Hüseyin Vassâf’ın (ö. 1929) Vâkıâfına[6] dair yapılan çalışmalar yer almaktadır. Bunların haricinde gün yüzüne çıkartılması gereken vâkıâtların bulunması da muhtemeldir. İşte makalede ele alacağımız Seyfeddin el-Bâharzî’nin vâkıaları halvet esnasında müridin gayb âleminden kendisine gelen mânâları yansıtacak ve böylece tasavvufî tecrübe konusunda fikir edinmemizi sağlayacak türden eserler arasındadır.

Makalede öncelikle Seyfeddin el-Bâharzî’nin hayatı ele alınacak ve ardından tasavvuftaki vâkıa kavramı üzerinde durulacaktır. Akabinde Bâharzî’nin Vâkıat’ı tahlil edildikten sonra eserdeki vâkıalar Necmeddîn-i Küb- râ’nın (ö. 618/1221) yorumları ile birlikte ele alınacaktır.

  1. Seyfeddin el-Bâharzî (ö. 586-659/1190-1261)

Seyfeddin Ebü’l-Meâlî Saîd b. el-Mutahhar b. Saîd b. Ali el-Bâharzî, Kübreviyye tarikatının önemli simalarından biridir. Öyle ki Kübreviyye’nin Bâharziyye kolu da kendisine nispet edilmektedir. 586/1190 yılında Bâharz’da dünyaya gelmiştir. Bu sebeple Bâharzî nisbesiyle anılmaktadır. Bâharz ise Nîşâbur ile Herat arasında bulunan bir vilayettir.[7] Günümüzde İran sınırları içerisinde bulunmaktadır.

Kaynaklarda Bâharzî’nin hayatı ile ilgili olarak onun fazileti, ilmî kişili­ği, tasavvufî yönü ve siyasiler ile olan münasebetlerini konu edinen pek çok rivâyete rastlamak mümkündür. Bunlar arasında aynı zamanda bir muhaddis olması hasebiyle olmalı ki ricâl kaynaklarında faziletlerine dair birtakım ri- vâyetler yer aldığı hemen görülmektedir. Söz gelimi Zehebî’nin (ö. 748/1348) naklettiğine göre İbnü’l-Fuvatî (ö. 723/1323) günümüze tamamı ulaşmamış olan Mu‘cemü’l-elkâb adlı eserinde Bâharzî’yi hâfız, zâhid, vâiz, muttaki, fesa- hatli, sözleri inci gibi olan, heybetli ve ârif bir şeyh olarak tanımlamaktadır.[8] Yine İbnü’l-Fuvatî’nin, hocası Minhâcüddin Nesefî’den naklettiğine göre Bâharzî, davranışlarında edebi elden bırakmayan bir kimsedir. Usûl ve füru konularında hadise daima uymayı tercih etmiştir. Onun tarikatının (gittiği yo­lun) tekellüften arınmış olduğu dile getirilmektedir. O, ilim ve fazilette taşkın bir deniz gibi, hakikat konusunda ise öncekilerin ve sonrakilerin övündüğü, aza­metli ve itibarlı bir kimsedir. Şöhreti müslümanlar arasında yayıldığı gibi kâfir­lere kadar ulaşmıştır. Hadis konusundaki bilgisi Mâverâünnehir ve Türkis­tan’da duyulmuştur.[9]

Bâharzî hakkındaki bu övücü ifâdeleri benzer bir şekilde Zehebî’nin eserlerinde de görmek mümkündür. Zira Zehebî Bâharzî’yi örnek imam, mu- haddis, şeyh, verâ sahibi, zâhid, muttakî, ârif, heybetli ve kıymetli bir kimse olarak tavsif etmekte, onun hadis ve tasavvuf konusunda imam olduğunu vurgulamaktadır.[10] Sonraki dönemlerde eser telif eden muhtelif âlimler onun hakkında benzer ifadeleri tekrarlamaktadır.[11]

Bâharzî, zâhirî ilimlerdeki tahsilini tamamladıktan sonra tasavvufa meyletmiş, öncelikle Herat’ta Tâceddin Mahmûd el-Üşnühî’den (ö. ?) hırka giymiştir. Daha sonra ise Bâharzî, Kübreviyye tarikatının kurucusu Necmeddîn-i Kübrâ el-Hârizmî’ye intisap etmiştir.[12] İntisabının ardından Necmeddîn-i Kübrâ’nın, Bâharzî’yi halvete aldığı nakledilmektedir. İkinci erbainin­de şeyh efendi kapısına gelerek elinden tutmak suretiyle onu halvetten çı­kartmıştır. Necmeddîn-i Kübrâ, seyrü sülûkunu böylece tamamlamış olduğu anlaşılan Bâharzî’yi irşad için Buhara’ya göndermiştir.[13] Bâharzî, bazı kaynak­larda Ahmed Yesevî’nin (ö. 562/1166) halifeleri arasında gösterilse de[14] Bâharzî’nin 586’da (1190) doğduğu bilgisinin[15] doğru olduğu düşünüldüğünde bu bilginin gerçeği yansıtma ihtimalinin zayıf olduğu anlaşılacaktır.

Bâharzî’nin Buhara’da ikamet ettiği süreçte Moğolların Buhara’yı işga­linin etkileri hâlen görülmektedir. Nitekim Bâharzî, Buhara’ya varmadan önce başta şehir merkezi olmak üzere çevresindeki bazı bölgeler Moğollar tarafın­dan tahrip edilmiş, 4 Zilhicce 616/10 Şubat 1220 tarihinde on iki günlük bir muhasaranın ardından Buhara kalesi Moğolların eline geçmiştir. Kısa bir süre sonra Semerkant şehri de düşmüştür.[16] Buhara ve Semerkant gibi şehirler ahşaptan bina edilmiş evlerle dolu olduğu için savaş esnasında büyük bir bölümü yanarak kullanılamaz bir hale gelmiştir.[17]

Buhara ve Semerkant’ın işgalinden bir müddet sonra Necmeddin-i Kübrâ müridlerinin Hârizm’den çıkıp Horasan’a gitmelerini istemiştir. Kübrevîliğin Anadolu’ya gelişinde Moğol istilası sebebiyle göç eden bu sûfilerin rolü büyüktür.[18] Necmeddîn-i Kübrâ, müridlerinden Sa‘deddîn-i Hammûye (ö. 671/1272) ile Bâharzî’yi kardeş ilan ederek onlara Mâverâünnehir’e doğru gitmelerini emretmiş, Buhara’ya gelen Bâharzî buranın tamamıyla yandığını ve neredeyse konaklayacak bir yer kalmadığını görmüştür. Bu arada Hârizm Moğollar tarafından muhasara edilmiş, işgal 4 ay (Zilkade 617 – Safer 618 /Aralık 1220 – Nisan 1221) sürmüş, yerel halkın da karşı koymasıyla çetin mücadelelerden sonra yakılıp yıkılmış bir halde (Safer 618 / Nisan 1221) tari­hinde tamamıyla Moğolların eline geçmiştir. Ceyhun nehrinin önündeki bendin açılmasıyla birlikte sular altında kalan başkent Gürgenç tamamen yok olmuş­tur.[19]

Bâharzî, Buhara’nın tekrar imar edilmesinin ardından 622/1225 yılın­da yanında bulunan bazı kimselerle birlikte Cemaleddin Abdullah b. İbrahim el-Mahbûbî’den Sahih-i Buhârî okumuş, ardından Buhara’da bir müddet ika­met etmiştir. Burada vaaz ve tefsir dersleri vermiş, şöhreti Buhara geneline yayılınca tesbih namazını cemaatle kılması ve sema meclislerine katılması gibi hususlar nedeniyle kendisini çekemeyen bazı kimseler onu itikadî yönden tenkit ve tekfir etmeye başlamıştır.[20]

Bâharzî’nin Buhara’da geçirdiği uzun yıllar boyunca etkisi müridleri ile sınırlı kalmamış, gerek halk nezdinde gerekse siyâsîler üzerinde derin bir iz bırakmış, kendisine intisap eden emir ve devlet kademesinden pek çok yetkili­yi irşad ederek mânen olduğu kadar siyaseten de etkili bir kişilik olmuştur. Onun başlangıçta hakimiyeti altında bulunduğu Moğol yöneticileriyle kurduğu ilişki daha sonra bu bölgelerde hızla yayılan Nakşibendiyye tarikatının siyasi rolü için örnek teşkil etmiştir.[21]

Moğol hükümdarlardan Mengü Kaan’ın veziri Burhâneddin Mes‘ûd b. Mahmûd Yalvaç Buhara’ya vergi toplamak için geldiğinde Bâharzî ile görüş­müştür. Öyle ki Yalvaç, bu dönemde hâkim oldukları bölge halkından kişi ba­şına bir dinar, ticari mallardan ise öşür vergisi almaktadır. Rivâyete göre Bâharzî ile karşılaştığında onun güzel görünümünden etkilenmiş, kendisinden vergi almak bir yana önüne bin dinar koyuvermiştir. Bâharzî ise buna iltifat etmemiştir. Bu hadisede Bâharzî’nin ilmî yönünün yanı sıra dış görüşünün etkisi de görülmektedir. Nitekim Bâharzî’nin fizyonomisi o kadar hayranlık bırakmaktadır ki şeyhi Necmeddin-i Kübrâ insanları fitneye düşürmemek için yüzünü örtmesi hususunda zaman zaman onu uyarmıştır.[22]

Bâharzî, Buhara’da çıkan 636/1238 yılındaki Târâbî İsyanında özellik­le isyancıların canlarının affı hususunda da önemli bir rol üstlenmiştir. Buhara’nın Târâb köyüne nisbetle Mahmud Târâbî olarak tanınan bir esnaf, Buha­ra’da Moğollar’a karşı bir ayaklanma başlatmış, etrafında toplanan halk ile birlikte Buhara’ya girmiştir. Mahmud Târâbî, aslen bir cerrahtır. Cinlerle te­masta bulunduğunu ileri sürmek suretiyle pek çok kimseyi etkileyerek taraftar bulmuştur. Özellikle ekonomisi iyi olmayan işçi tabakaya hitap eden Târâbî, köylülerin de desteğini alarak isyan başlatmıştır.[23] Bunun karşısında sert bir müdahale ile Moğollar kısa bir sürede başta Târâbî olmak üzere yedi bin is­yancıyı katletmiştir. Ancak Bâharzî’nin kefil olduklarının canı bağışlanmış, fakat onların da yüzleri dağlanmıştır.[24]

Bâharzî’nin siyâsîler üzerindeki etkisi ve şöhreti o dereceye varmıştır ki artık Moğollar arasında “Ulu Şeyh” olarak anılır hale gelmiştir.[25] İlhanlı Devleti’nin kurucusu ve ilk hükümdarı Hülagu (ö. 663/1265) da Bâharzî’nin şöhre­tinden haberdardır. Emir Berke’yi (ö. 665/1266) Bâharzî’ye elçi olarak gön­dermiştir. Cengiz Han’ın torunu ve aynı zamanda Altın Orda/Ordu Hükümdarı Batu Han’ın (ö. 653/1256) kardeşi olan Emir Berke, o zamana kadar zâlim ve kâfir bir hükümdar olarak anılmaktadır.[26] Fakat Bâharzî ile görüşünce müslü­man olmuş ve onun müridleri arasına katılmıştır. Emir Berke’nin müslüman olması daha Altın Orda/Ordu devleti hükümdarlığına geçmeden önceki bir dönemde gerçekleşmiştir. Emir Berke, bu zamandan sonra Bâharzî’nin hizme­ti ve güvenliği ile özel olarak alakadar olmuştur. Ağabeyi Batu Han ise müs­lüman olmasa bile Bâharzî’ye karşı sevgi duyan bir kimsedir. Kardeşi Ber­ke’nin ona mürid olduğunu öğrenince, bu durumu memnuniyetle karşılamıştır. Rivâyete göre bir defasında Emir Berke, ağabeyinden şeyhini görmek için izin istediğinde ona izin vermiştir. Bunun üzerine Berke yanındakilerle birlikte Buhara’ya doğru hareket etmiştir. Buhara’ya soğuk bir günde yatsı namazı son­rası geç bir vakitte varmış, fakat onu rahatsız etmemek gayesiyle olmalı ki sabah oluncaya kadar kapısında beklemiştir. Berke, Sabah namazı vakti gir­diğinde ise Bâharzî namaz kılarken içeri girmiş, hemen şeyhinin ayağını öp­müş ve yanında namaza durmuştur. Sonrasında ise yanında bulunan emirler önce müslüman olmuşlar ardından da Bâharzî’ye biat ederek müridi olmuşlar­dır.[27] Bunun yanı sıra Bâharzî’nin pek çok Moğol’un müslüman olmasına vesi­le olduğu kaynaklarda vurgulanan hususlar arasındadır.[28]

Berke Han’dan sonra Altın Ordu/Orda tahtına geçen (665/1266) Mengü Kaan (Mengü Timur/Müngge/Mönge-Timur) da hükümdar olduğunda Bâharzî’ye sevgi ve saygı beslemiş ve maddi destek sağlamıştır. Mengü Ti­mur’un annesi Seyhurho-hataytay müslümanların cami inşa etmelerine izin vermiş ve Bâharzî’ye faaliyette bulunması konusunda gerekli desteği sağla­mıştır.[29] Yine Mengü Kaan’ın veziri Burhâneddin Mes‘ûd b. Mahmûd Yalvaç da Bâharzî’ye saygı duyan kimseler arasında zikredilmektedir. Vezir Burhaneddin âlim bir zâttır. Kelâbâz’da bir medrese inşa etmiştir. Bâharzî buraya geldiğinde, vezir onu kapının eşiğinde karşılamış, kendisine izin verilinceye kadar orada beklemiş ve “Babam böyle yaptı. Çünkü onun, bizim hükümdarla­rımızın kalbinde öyle bir heybeti vardır ki onlara beni öldürmelerini emretse (bir saniye bile) duraksamazlar.” diyerek Bâharzî’nin büyüklüğünü vurgulamış­tır.

Moğollar’ın yanında Bâharzî’nin diğer yöneticilerle de sıcak teması ve iletişimi olduğu görülmekte, kendisinin hürmet gören, sayılan bir kanaat önderi olduğu anlaşılmaktadır. Söz gelimi Abbasîlerle yakın bir ilişki içerisinde olduğu bilinmektedir. Halife Musta‘sım-Billâh (ö. 655/1258), Bağdat’tan Bâharzî’ye hediyeler göndermiştir. Bunların içerisinde Hz. Ali’nin kendi el yazısından müteşekkil bir Mushaf da bulunmaktadır. Öte yandan Şîrâz hâkimi Muzafferüddin Ebû Bekir b. Sa‘d, Bâharzî’ye yılda bin dinar göndermektedir. Azerbay­can hâkimi Melike bt. Özbek b. el-Behlüvân ise Hz. Peygamber’in Uhud’da kırılan dişini ona hediye etmiştir. Hint Sultanı Nâsırüddin Aybeg ile Sind ve Mültan hâkimi Gıyâseddin onunla mektuplaşan kimseler arasında zikredilmek­tedir.[30]

Bâharzî, uzun yıllar Buhara’da bulunmakla birlikte Hartenk’e İmam Buhârî’nin (ö. 256/870) kabrini ziyaret için gitmiş, kubbesini yenilemiş, üzerine örtü ve etrafına kandiller asmıştır. Semerkandlıların onun yanlarında kalmala­rını istemeleri üzerine bir müddet burada kaldıktan sora Buhara’ya dönmüştür. Bâharzî, 20 Zilkade 659/1261’da Fethâbâd’daki hankahında vefat etmiştir. Vefatının ardından kendisi için dört yüzün üzerinde köle azad edilmiştir. Bâharzî, şeyhi Necmeddin-i Kübrâ’nın hırkası ile kefenlenmesini, cenazesine şehrin ileri gelenlerinin çağırılmamasını ve ardından yüksek sesle ağıt yakılmamasını vasiyet etmiştir. Böyle olmasına rağmen cenazesine dört yüz binin üzerinde kişinin katıldığı rivâyet edilmektedir.[31] Bâharzî’nin, Celâleddin Muhammed (ö. 661/1263), Şeyhzâde-i Saîd olarak tanınan Burhâneddin Ahmed (ö. 696/1297) ve Konya’ya giderek Mevlânâ ile görüşen Muzhirüddin Mutahhar isimli çocuklarının varlığı bilinmektedir.[32] Öte yandan Bâharzî’nin altmış tane hafız kölesi bulunduğu, bunların hat yazısı ile Arapça’yı öğrendikleri ve hadis rivâyet ettikleri belirtilmektedir. Sa‘deddîn-i Hammûye, Bahaeddin Muhammed b. Muhammed el-Cüveynî ve Alâeddin Atâ gibi çağdaşları onu öven şiirler yazmışlardır. [33] Bâharzî’nin, Şerhu esmâi’l-hüsnâ, Risâle der Işk, Rubâiyyât, Vekâyiu’l-halvet, Vesâyâ, Esrârü’l-erbain li-ahyâri’s-sâirin ve Rûznâme adlı eserleri bulunmaktadır.[34]

  1. Tasavvufta Vâkıa Kavramı

Vâkıa kelimesi, sözlükte “âniden meydana gelen olay, vuku bulan ha­kikat, gerçek, kaza, sıkıntı ve kıyamet” gibi anlamlara gelmektedir.[35] Tasavvuf kavramı olarak ise vâkıa, gayb âleminden kalbe birtakım mânâların gelmesi hadisesidir. Umumiyetle mürid halvette zikirle meşgul iken mâsivâ ile ilgi ve alâkayı tamamıyla kestiğinde yakaza hali olarak adlandırılan uyku ile uyanıklık arasındaki bir zamanda meydana gelir.[36] Mürid Kur’an okumak ve çeşitli zikir­ler çekmek suretiyle bâtınını tasfiye ederek mâsivâdan arınır. Böylece artık gaybet haline geçen[37] mürid, bu halde iken tüm his ve işlevlerini yitirir. Yanına birisi gelse, gaybet halinin etkisiyle onu fark edemez. Onun zikir esnasında yaşamış olduğu gaybet hali, tıpkı uyku gibidir. Uykuda rüya görüldüğü gibi gaybet halinde de birtakım gerçekler kendisine gösterilir. Gaybet halinden çıkıp huzur haline büründüğünde ise mürid gördüklerinden bizzat mânâlar çıkartabileceği gibi bunları şeyhine de arz edebilir. Şeyhi tıpkı rüya yorumlar gibi vâkıaları da yorumlar. Artık görülen sembol ve rumuz halindeki hakikatler vâkıa halini alır. Sühreverdî’ye göre vâkıanın sahih olabilmesinin ilk şartı zikrin ihlas üzere icra edilmesidir. Bunun ardından ise zikir esnasında istiğrak halin­de bulunulması gelmektedir. Bunların alâmeti ise zühd ve takvadır.[38] Tasav­vufta “tavârik[39], bevâdî[40], bâdih[41], kadih[42], tevâlî[43], levâmi‘[44], levâih[45]” gibi tabirler vâkıa ile yakın anlamlarda kullanılmıştır.[46] Sûfîler seyr ü sülûk esna­sında görülen vâkıaları ibadet ve taatin kabulüne bir alâmet olarak görmüşler, fakat bunlarla oyalanmayı uygun görmemişlerdir.[47] Zira halvet ve mücâhede- de amaç birtakım olağanüstü hadiselere vâkıf olmak değil, Allah’ın rızasını kazanmak olarak görülmektedir.

Vâkıa, şekil itibariyle rüyaya benzemektedir. Fakat rüya, uyku esna­sında meydana gelmesi yönüyle vâkıadan ayrılmaktadır. Vâkıalar daha çok uyanıkken gaybet hali esnasında ortaya çıkmaktadır. Necmeddîn-i Kübrâ (ö. 618/1221) vâkıanın rüyadan bir derece daha yüksek bir hal olduğunu belirtir. Zira rüya, bir nevî müşâhede olmakla birlikte avam içindir ve tabire muhtaçtır. Avâm, kuvvetli bir hayal gücüne sahiptir. Fakat gözlerindeki perdenin kalınlığı onlara mânâları suret ve hayal gücüyle idrak etmeye izin vermez. Bu perde­lerden dolayıdır ki onların kalp gözleri de görmez ve mânâları anlayamazlar. Hak yolunda olanlar ise yaptıkları mücâhedelerle bu perdeleri kalp gözünün önünden uzaklaştırmışlardır. Dolayısıyla mânâları idrak edebilirler ve tabire ihtiyaçları da yoktur.[48]

Tasavvuf literatüründe vâkıa, hâtırdan da ayrılmaktadır. Hâtır, insanın içine gelen hitap, iç âlemde duyulan ses ve alınan mesajı ifâde eden bir kav­ramdır. Bu hitap Allah’tan, melekten, şeytandan ve nefisten gelebilir. Allah’tan gelen hitaba hâtır-ı Hak, melekten gelene ilham, şeytantan gelene vesvese, nefisten gelene ise daha çok hevâcis veya hâdisü’n-nefs denilir.[49] Hücvîrî’ye göre hâtır veya çoğulu havâtır, vâkıada olduğu gibi insanın kalbine gelmekte fakat devamlılık arz etmemektedir. Vâkıanın hâtırdan en temel farkı ise kalpte devamlı olarak bulunması, geçici olmamasıdır.[50]

Öte yandan Necmeddîn-i Kübrâ vâkıa ile hayali de birbirinden ayır­maktadır. Ona göre hayal, kişinin zihninde ürettiği bir şeydir. Kişi eğer gördü­ğü şeyden başka bir şey de tahayyül edebiliyorsa ve bunun neticesinde ilk gördüğü ortadan kayboluyorsa bu bir hayaldir. Durum böyle olmazsa onun, ilim, zevk, keşf, nûr ve sırdan hakkını tam olarak alması için seyyârın karşısı­na çıkartılmış olan bir vâkıa olduğu anlaşılır. Kişi eğer mücâhedeye devam ederse ondaki hayal kabiliyeti azalır. Böylece suretler ve şekiller kaybolur. Artık vâkıalar kişiye renklerin elbisesi içerisinde kuvvetli bir görme gücüyle görünür.[51]

Tasavvuf yolunun sonuna ulaşmamış müridlerin gördükleri vâkıaları doğrudan anlamaları her zaman mümkün değildir. Bunun için görülen vâkıa ve rüyaların şeyhe arz edilmesi önemli görülmüştür. Bu bağlamda şeyhe ulaşma imkânı varsa doğrudan anlatma, yoksa yazarak kendisine toplu olarak sunma ve bu da mümkün değilse mektupla da olsa görülenlerin şeyhin yoru­muna arz edilmesi gibi uygulamalardan söz edilmektedir. Böylece şeyh efendi müridinin mânevî gelişimini görmüş oldukları vâkıalar doğrultusunda takip edebilecektir. Bundan dolayıdır ki umumiyetle şeyhler müridlerine görmüş oldukları rüya ve vâkıaları kaleme almalarını emretmişlerdir. Necmeddîn-i

Kübrâ da müridi Seyfeddin el-Bâharzî’ye vakıalarını yazmasını emretmiştir. Bâharzî, bunun üzerine Vâkıâtını (Vekâyiu’l-halvet’i) kaleme almıştır.[52]

Tasavvuf tarihi boyunca şeyhinin emri üzerine vâkıalarını yazan pek çok mutasavvıfa rastlanmaktadır. Söz gelimi Hüseyin Vassâf (ö. 1929) da Vâkıât’ını şeyhi Mustafa Sâfî Efendi’nin (ö. 1925) emri üzerine kaleme almış­tır. Mustafa Sâfî Efendi, bu vâkıâlardan istifadenin ancak aşk ve muhabbetle zevklenen tarikat erbabı olmak şartıyla mümkün olabileceğini belirtmiştir.[53]

Öte yandan vâkıa kavramı umumiyetle rüyadan farklı olarak uyanık­ken görülen gaybî hadiseleri ifâde etmekle birlikte zaman zaman rüyaları da kapsayacak şeklide kullanılmaktadır. Bâharzî’nin eserinde de görüleceği üze­re Vâkıaların arasında uykuda görülen rüyaların da kaydedildiği bilinmektedir. Söz gelimi Niyâzî-i Mısrî’nin (ö. 1105/1694) Ta‘bîrâtü’l-vâkıât adlı eseri rüya­nın mahiyetini, rüyada görülen sembolleri ve bunların yedi nefis mertebesine göre yorumlarını içermektedir. Yine Mehmed Nasûhî’nin (ö. 1130/1718) Mükâşefât-ı Vâkıât’ı ile Hüseyin Vassâf’ın Vâkıâtı da seyrü sülûk esnasındaki mânevî hal ve rüyaları içermektedir.[54]

Tasavvuf tarihinde bazı sûfîlerin sohbetleri vâkıalarda olduğu gibi gayb âleminden gelen ilhamlar neticesinde ortaya çıktığı düşünülerek vâkıât adıyla kayda geçmiştir.[55] Aziz Mahmud Hüdâyî’nin (ö. 1038/1628) şeyhi Üftâde (ö. 988/1580) için yazdığı üç ciltlik Vâkıât-ı Üftâde adlı eser Üftâde’nin Hak’tan gelen ilhamlar neticesinde yaptığı düşünülen sohbetleri, sohbet esna­sında okuduğu şiirler, anlattığı menkıbeler, kendisine sorulan soruları ve bun­lara verdiği cevapları ihtiva etmekte, bunun yanında eserde Hüdâî’nin rüyala­rına ve temessül olarak da adlandırılan vâkıalarına da yer verilmektedir.[56] İbrâhim Râkım Efendi’nin (ö. 1163/1749) Vâkıât-ı Hazret-i Niyazi-i Mısrî adlı eseri Niyâzi-i Mısrî’nin doğumu, gençliği, seyahatleri, zaviye inşaatı, vefatı, kıssaları, kerametleri ve halifeleri gibi konuları ele almaktadır.[57] Ayrıca Halvetî şeyhi Gazzîzâde Abdullatif Efendi’nin (ö. 1247/1831) mürşidi Mehmed Emin

Efendi’nin (ö. 1228/1813) sobetlerine dair Arapça kaleme aldığı Vâkıât’ı da bu kapsamaktadır.[58]

  1. Bâharzî’nin Vâkıaları: Vekâyiu’l-halvet

Bâharzî Vekâyiu’l-halvet’i kendi ifadesine göre şeyhi Necmeddin-i Kübrâ’nın emri üzerine ona arz etmek üzere kaleme almıştır. Bâharzî eseri telif amacını şu sözlerle ifâde etmektedir:

“Rabbim! Nimet veren sensin… Bu bölümde -inşallah- bazı halvet Vâkıaları ve aynî işâretler, verâ imamlarının imamı, hidâyet yoluna götüren âlimlerin zirvesi, örnek yolun sâliki, insanları hüccet-i vüstâya çağıran, Allah’ın ulvî kelimesini yayan, sözleri semâdan indirilmiş Mustafâ’nın (sas) sünnetini uygulayan efendimiz Mevlânâ Necmeddîn-i Kübrâ’nın mütalaaları ile şeref­lenmesi için yazılacaktır.” [59]

Günümüze kadar ulaşan bu ufak eser Vekâyiu’l-halvet yahut Vâkıât adıyla anılmaktadır. Arapça olarak kaleme alınan bu eser henüz yayınlanma­mış olup el yazması haliyle Leiden University Libraries’de (No: Leiden, UB – Or. 989) mevcuttur. Yedi varaktan oluşan bu yazmada Bâharzî’nin yedi ayrı vâkıası yer almaktadır. Vâkıaların akabinde Necmeddîn-i Kübrâ’ya ait olduğu anlaşılan cevâbî bir risâle yer almakta olup burada vâkıalardaki bazı sembol ve ifadelere dair açıklamalar yer almaktadır. Makalenin bu bölümünde vâkıa­ların çevirileri verilecek sonrasında ise Necmeddîn-i Kübrâ’nın yorumlarına değinilecektir.

  1. Vâkıa

Seyfeddin el-Bâharzî, müşâhede ettiği vâkıalardan ilkini şöyle anlat­maktadır:

“Perşembe günü seher vaktinde yahut ortalık aydınlanırken Allahu Teâlâ’yı zikretmekle meşguldüm. Zikrin lezzeti kalbime sirayet etti. Sanki hal­vet hücremde, kıblenin sağ tarafından gökyüzüne doğru bir kapı açıldı. Açıkça gökyüzünü gördüm. Yıldızlar ve gezegenler parlıyordu. Yıldızların ışıltısını gördüm. Öyle ki gözün görebileceğinden daha net bir şekilde gördüm. Bunun­la birlikte göğsüm rahatladı, halim güzelleşti. Şuna kanaat getirdim ki bu gör­düklerim zandan ibaret değildi. Kesin bir şekilde görmüştüm. Sonrasında zikri daha yoğun hale getirdim. Ortalık aydınlanıncaya kadar gördüklerim gözümün önünden hiç ayrılmadı. Sabah namazını kıldım. Halvet hücreme geri döndüm. Neredeyse güneş doğacaktı. Halvet hücremin karanlığında, gözlerim kapalıy­ken ayan beyan bir şekilde bunları bana gösterdiği için Allahu Teâlâ’ya hamd ettim.”[60]

Son cümlelerinden de anlaşılacağı üzere rüyada değil, uyanık olduğu bir esnada gördüğü anlaşılan bu ilk vâkıada kapının açılması, gökyüzü, yıldız­lar ve diğer gezegenler bir sembol olarak yorumlanmaktadır. Nitekim Nec- meddîn-i Kübrâ’ya göre Bâharzî’nin gökyüzüne doğru açılan bir kapıyı ve gökyüzünü görmesi, kalp gözünün açılması ile Rabbânî huzuru görmesi an­lamına gelmektedir. Rabbânî huzur ise semâdır. Semâ, evliyânın kalpleri ve Celâl ve Cemâl’in kapı eşiğinden ayrılmayan tertemiz ruhlarla kuşatılmıştır. Zira Allahu Teâlâ’nın “Semâda olanın, (sizi yere batırıvermeyeceğinden) emin misiniz?” ve “Yahut semâda olanın (üzerinize taş yağdıran bir fırtına gönder­meyeceğinden) emin misiniz?”[61] buyurması da buna delâlet etmektedir. Hak Teâlâ burada “semâda olma” ifâdesiyle Kur’an’da söylendiği gibi kendisinin arşa istivâsını[62] kastetmektedir. Nitekim Allahu Teâlâ arşı melekûtu için bir ayna yapmıştır. Tertemiz ve pâk her ruh nurun kudreti ile orada görünür. Aynı şekilde onların güzel ve çirkin tüm amelleri de burada açığa çıkmaktadır. Alla­hu Teâlâ (aynada) beliren güzel ameller ile meleklere övünürken kötü amelleri ise gizlemektedir. Nitekim Cebrâil (as) Peygamber’e (sas) gelerek şu duayı öğretmiştir: “Ey güzeli ortaya çıkartıp kötüyü gizleyen..,”[63]

Öte yandan Kur’an’da şöyle de buyurulmaktadır: “Yıldızların yerlerine yemin ederim ki… Bilirseniz, gerçekten bu, büyük bir yemindir. O, elbette de­ğerli bir Kur’an’dır.”[64] Necmeddîn-i Kübrâ’ya göre Kur’an kalplerde mahfuzdur. Kalpler tertemiz ruhlar olan arşta görüldüğünde, Kur’an da yine yıldızlar şek­linde ortaya çıkmaktadır. Bunun delili Allahu Teâlâ’nın Kur’an’ı ruh olarak isimlendirmesidir: “İşte sana da, emrimizle, bir ruh (Kur’an) vahyettik.”[65] Nec- meddîn-i Kübrâ’ya göre vâkıada kamerin görülmesi ilme dair bir müjde, güne­şin görülmesi ise yakîn ve irfân makamlarına yükselmenin bir işaretidir.[66]

  1. Vâkıa

“Bir şahıs gördüm ki bana kendisini sanki başı kuş, bedeni insan gibi gösteriyordu. (O esnada) sanki birisi bana dedi ki: ‘Bu, kötülüğü emreden nefistir.’ Bunun üzerine kendi kendime ‘Bunu fırsat bil ve hemen onun boynu­nu vur!’ dedim. Ciddi ciddi bu işe giriştim. Bir kama veya kılıç -ne olduğunu tam olarak hatırlamıyorum- aldım. Rabbim Teâlâ bana yardım etti. Başını kestim. Bu tıpkı hızlıca dönmekte olan yuvarlak tahta bir değirmen gibiydi. Bu değirmenin üzerinde (suyu taşıyan) bir hazne bulunuyordu. İşte ‘Ben nefsim’ diyen ve (bu sebeple de) benim kestiğim başlar bu hazneye benziyordu. Tıpkı bir hazne boşaldıkça diğer bir haznenin dolduğu gibi ben başı kestikçe diğer bir baş yerine geliyordu. Bu olayı müşahede ettiğimde yaşadıklarım karşısın­da mahzun oldum, hayretler içerisinde kaldım. Şimdi nefsi ezmek ve yenmek konusunda bana fayda sağlayacak şeylere işaretlerde bulunmak (şeyhimin) yüce himmeti ile (olacaktır).”[67]

Necmeddîn-i Kübrâ’ya göre kılıç ve kama zikir anlamına gelmektedir. Zira nefsin öldürülmesi ancak zikir kılıcı veya kaması ile gerçekleşebilecek­tir.[68] Yuvarlak kütük nefse delalet etmekte olup burada pek çok başın bulun­ması ise nefisteki kötü huyların çokluğunu göstermektedir. Nitekim kötülüğü emreden nefis daima nifaka dalmaktadır. Burada kütük nifağın alâmetidir. Çünkü Allahu Teâlâ (münafıklar hakkında) şöyle buyurmaktadır: “Onları gör­düğün zaman cisimleri (kılık-kıyafetleri) hoşuna gider, konuşurlarsa sözlerine kulak verirsin. Hâlbuki onlar sanki duvara dayanmış (veya elbise giydirilmiş) kütükler gibidir.’’[69] Allahu Teâlâ burada münafıkları kütük olarak tavsif etmiştir. Kütüğün yuvarlaklığı ise güzelliğe, müjdeye ve tahta bir perdenin arkasındaki kalbin güneş gibi yuvarlak olmasına işaret etmektedir. Nefis dünyayı mamur etme maslahatıyla gayb âlemine karşı perdeli olarak yaratılmıştır. Zira böyle olmasaydı avâm da havâsın meşgul olduğu şeylerle uğraşır ve böylece ziraat, sınaat, hatta evlilik ve insanların birbirlerini sevmesi dahi sekteye uğrar, üre­me ve insan soyunun devamı ortadan kalkardı. Bundan dolayı nefsin her bir cüzü erisin, örtü incelsin ve bunun yanında görme kuvveti ortaya çıksın diye mücâhedeye ihtiyaç duyulmaktadır. Gaybın güneşi olarak adlandırılan bu görme kuvveti, amellerin ve akılların mizanı olup bununla fazla olan eksikten, sağlam bozuktan, hidayet üzere olan delalettekinden, mü’min kâfir ve fâcir- den, gönül açıklığını darlıktan, yakını uzaktan, makbul olanı kovulmuştan, hareket edeni durandan ve aydınlığı karanlıktan ayırılır. Nitekim Allahu Teâlâ şöyle buyurur: “Allah kimin gönlünü İslâm’a açmışsa o, Rabbinden bir nûr üzerinde değil midir?”[70] “Allah, inananların dostudur, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. Kâfirlerin dost ve yardımcıları ise tâğuttur, onları aydınlıktan alıp karanlığa götürürler. İşte bunlar cehennemliklerdir. Onlar orada devamlı kalırlar.”[71] “Körle gören, karanlıkla aydınlık bir olmaz.”[72] Bu yuvarlak kütüğün dönmesi, zikrin devamlılığına delalet etmekte ve zikri olanca kuvvet ve gayret ile sürdürmeyi ifâde etmektedir.[73]

  1. Vâkıa

“Latif bir gaybet hali içerisindeydim. Heva ve nefsânî duygulardan uzaklaşmış, uyku ile uyanıklık arasındayken şöyle gördüm: Sanki oturmuş Allahu Teâlâ’yı zikrediyordum. Önümde yere saplı bayraklar belirdi. Hepsi de dürülüydü, henüz açılmamıştı. Sayısını tam olarak hatırlayamıyorum ama Allahu a‘lem on civarındaydı.”[74]

Necmeddîn-i Kübrâ’ya göre saplı bayraklar, Allah’ın ve şeytanın ordu­larına delalet etmektedir. Allah’ın orduları; melekler, akıl, kalp, ilim, iman ve Allah’tan gelen iyi yöndeki ilhamlardır. Şeytanın orduları ise şeytanlar, dostları (karîn)[75], kötülük, şehvet, görüşler, kışkırtıp yoldan çıkartıcı ve (haramı) süslü gösterici nefsânî havâtır, kötü emir, cahillik, küfr ve bidatlardır. Bu iki grup askerden her biri sâliki kendilerine çağırır. Zira bu salik kimin yanında olursa, bu onlar için bir zafer olur. Hayra yönelirse melekler ve onların yanındakiler, şerre yönelirse şeytanlar ve onun yanında bulunanlar kazanır.[76]

  1. Vâkıa

“Sultan-ı zikrin kalbime hâkim olmuş ve kalbi döşeğine oturmuş oldu­ğu bir haldeyken gördüm ki nefs-i emmâre eriyip gidiyordu. Nefis yok oldu. Sanki göğsümün sol tarafına muttali oldum. Göğsüm yarıldı da bu içini gör­düm yoksa yarılmadan mı hatırlamıyorum. Nasıl olduğunu Allah bilir. Ön tara­fında küçük bir et parçası gördüm. Bu kalp idi. Onun nasıl bir şey olduğunu anlamak için derinlemesine inceledim. Neticede onun kuşların dili gibi bir dili olduğunu, ay ve güneş gibi iki gözünün bulunduğunu ki bunların da tür olarak olmasa da parıltısı açısından kedigözüne benzediğini, iki güzel kulağa sahip olduğunu gördüm. Onun bedeni ve başka organları olduğunu da gördüm. Dilini gördüm, hareket ediyordu. Zikrettiğimde benimle beraber, gecikme veya önceleme olmaksızın, aynı anda zikrediyordu. Ona doğru bakarken lâ ilâhe illallah zikri çoğaldı, uzun bir müddet sonra havatır istila etti. Onu yok etmeye güç yetiremedim.” [77]

Necmeddîn-i Kübrâ, bu vâkıada anlatılanları bazı rivâyetlerle destek­lemek suretiyle kalbin görme, düşünme, duyma ve idrak etme fonksiyonları olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre bir rivâyette şöyle buyurulmaktadır: ( a ^ o.m)) “Kalbin iki gözü ve iki kulağı vardır.” Allahu Teâlâ ise şöyle bu­yurmaktadır: “Gerçek şu ki, gözler kör olmaz; lâkin göğüsler içindeki kalpler kör olur.”[78] Göz ve diğer azalarının tamamı sağlam olsa bile durum böyledir.[79]

  1. Vâkıa

“Uykumda şeyh efendimizi gördüm. -Allah derecesini yüksek eylesin- Babamın suretine bürünmüş bir şekilde idi. Efendimizin huzurunda şöyle söy­lüyordum: ‘Yakaza halinde (uyanıkken) kalbi gördüm.’ Efendimiz gülüyordu. – Allah ömrünü uzun eylesin.- Bu iş çok hoşuna gitmişti.”[80]

Necmeddîn-i Kübrâ’ya göre şeyhin, babanın suretinde gözükmesi doğru bir hadisedir. Zira Peygamber (sas) şöyle buyurmaktadır: ( aJj)i j*. ^ t,î ıiı o^JjJ) “Bir evlat için babası ne ise ben de sizin için oyum.”[81] Meşâyih de vazife­leri icabı Rasûlüllah’ın (sas) vekilleri olup ondan aldıklarını tebliğ etmektedir­ler. Dolayısıyla peygamberlerin ümmetleri arasındaki ilişkide olduğu gibi şeyh­lerin de müridleri ile bağları olması söz konusudur. Nitekim Peygamber (sas) de şöyle buyurmaktadır: (J-V!  ^ <^) “Ümmetimin âlimleri İsrailoğulla-

rının peygamberleri gibidir.” Şeyhin gülmesi ise verdiği hüküm ve kendisine gelen ilhâmî bilgi hususunda sâliki tasdik etmesidir. Ayrıca bunda sâlik için Rab Teâlâ’nın râzı olduğuna dair bir de müjde vardır. Nitekim Peygamber (sas) şöyle buyurmaktadır: («-jüı u£ius & u&, ^*^) “Rabbiniz dün, yaptı­ğınız davranıştan dolayı güldü.”[82]

  1. Vâkıa

“Büyük bir şey gördüm. En azından bana göre büyük. Anlatırken bile tir tir titredim. Görme anının nasıl olduğunu siz düşünün. Halvet ve namaz için tahsis edilmiş küçük odaları bulunan evin bir odasında hizmetinizdeydim. Burası zikir ve toplanmak için ayrılmış bir yerdi. Ben evin içerisinde güneş doğarken henüz ortalık karanlık iken zikrullah ile meşgul bir halde oturuyor ve insanlardan gizlenmek için de üzerimi örtüyordum. Birden önümde dolunay­dan daha büyük ve daha parlak bir ay belirdi. Onu gördüğümde dizlerimin bağı çözüldü, neredeyse yere yığılacaktım. Zikreden dilim dışında bende hiç­bir hareket kalmadı. Özetle kendimde değildim. Sonra birden kuvvet geldi, öyle ki neredeyse rahatlıktan uçacaktım. Bu sevinçle tüm çektiğim ahlarım yok oldu. Dünyadan soyutlanıp Allah ile birlikte olduğum nice geceler, nice gün­düzler oldu ama bu kadar lezzetli ve ferahlatıcı bir hale rastlamadım. Bu işin nasıl olduğunu ve nasıl böyle bir lezzete ulaştığımı hala anlamış değilim. Bu tadı halvet erbabının kalplerine ulaştıran (Allah’a) hamd olsun.”[83]

Necmeddîn-i Kübrâ’ya göre titreme ve ardından gelen rahatlama, Al­lah’ın fazlına, uçacak gibi olma ise zikre delalet etmektedir. Necmeddîn-i Küb­râ bu Vâkıadan sonra müridi için şunları söylemektedir: “Seni şüpheden sonra yakîn, cehaletten sonra ilim ve “Erkek veya kadın, kim mü’min olarak iyi iş işlerse, elbette ona hoş bir hayat yaşatacağız ve onların mükâfatlarını yap­makta olduklarının en güzeli ile vereceğiz.” (Nahl, 16/97) âyetinde ifâde edil­diği gibi ölümden sonra hoş bir hayat (hayat-ı tayyibe) ile rızıklandıran Allah’a hamd olsun.”[84]

  1. Vâkıa

“Uykumda efendimizi -Allah ona uzun ömürler versin- otururken gör­düm. Hizmetçi de huzurunda, hemen önünde Allah’ı zikrediyordu. Şeyhi de onunla beraber zikir yapıyordu. Başka bir gece yine aynı şekilde uykumda efendimizi halvet odalarının bulunduğu toplantı yerinin başındaki koltukta otururken gördüm. Mübarek yüzleri benim bulunduğum halvet odasının kapı­sına doğru dönüktü. Hizmetçi Efendimize bir şeyler soruyordu. Burada Efen­dimizin huzurundaki hizmetçiden kasıt ben fakirdir. Yoksa yüce hâdim Tûsî – Allah sa‘yini meşkûr eylesin- değildir. Sonra Efendimiz bir şeyle -ne olduğunu tam hatırlamıyorum büyük bir bezle olabilir- üzerimi sardı. Aynı şekilde dün gece de uykumda Efendimizi gördüm -Allah ömrünü uzun eylesin- toplantı salonunda, halkadaki merdivenli minberi üzerinde vaaz ediyordu. Minber vezi­rin kabristanının -Allah kabul eylesin- karşısında bulunuyordu. Hankahta bulunan büyük halka, sarıklılar, kavuklular ve müritlerden -Allah merhamet etsin- oluşuyordu. Allah bana da bu halkaya katılmayı nasip etti. Onlar, Efen­dimizin minbere çıkarak vaaz etmesinden dolayı iftihar ediyorlardı. Allah müs­lümanları ondan uzun yıllar boyunca istifade ettirsin. Görünen ve gizli nimetleri dolayısıyla Allah’a hamd olsun.[85]

Necmeddîn-i Kübrâ’ya göre şeyhin minber üzerinde vaaz ederken gö­rülmesi; doğuda veya batıda daima vaazda, gece gündüz müridleri için hiz­mette olduğu anlamına gelmektedir. Zira o, sözleri ile olmasa bile hal ve fiille­riyle onlara daima vaaz ve nasihat etmektedir. Hz. Osman (ra) minbere çıktı­ğında şöyle söylemiştir: “Siz çok konuşan değil çok iş yapan bir emire muh­taçsınız.’[86]

Sonuç

Tasavvufta vâkıalar, genel anlamda ibadet ve taatin kabulüne dair somut bir alâmet olarak yorumlandığı gibi müridin seyrü sülûk esnasında katettiği mesafenin de bir göstergesi olması yönüyle de önemli bir yer işgal et­mektedir. Bu vâkıalar bazen yorumlamaya ehil olan müridin, çoğu zamansa şeyhin tabirleri ile kişiye mânevî gelişimi esnasında yol göstermektedir. Bu­nunla birlikte sûfîler halvet esnasında müşâhede edilen havâtır ve vâkıalarla meşgul olarak onlarla oyalanmayı uygun görmemişlerdir. Zira halvet ve mücâhedede amaç birtakım olağanüstü hadiselere vâkıf olmak değil, Allah’ın rızasını kazanmaktır. Dolayısıyla kişinin birtakım keşfî bilgilere ulaşmak dü­şüncesiyle halvete girmesi ve halvette bu gibi işlerle meşgul olması tasvip edilmemektedir.

Vâkıaların yazılması, şeyhin, müridinin ruh halini anlamasında bir va­sıta olduğu gibi tasavvuf? hayatta yaşanılan tecrübelerin sonraki nesillere ak­tarılmasında da önemli bir rol üstlenmiştir. Bunun neticesinde Bâharzî’nin Vekâyiu’l-halvef i örneğinde olduğu gibi tasavvuf geleneğinde vâkıât literatürü vücuda gelmiştir.

Öte yandan kütüphanelerde el yazması hali ile mevcut olması muh­temel ve hâlihazırda keşfedilmeyi bekleyen vâkıâtların tahkikli neşirlerinin yapılması, muhtelif coğrafyalardaki tasavvuf kültürünü günümüze aktarması açısından büyük öneme sahiptir. Böylece tasavvufî eğitim sistemi ve çeşitli tasavvufî uygulamaların ana kaynaklarından ortaya çıkartılıp tespiti sağlana­caktır. Söz konusu kaynakların yayınlanması neticesinde ise daha sahih bilgi­lere ulaşılması belki yanlış bilinenlerin tashihi mümkün olacaktır. Ayrıca yazı­lan vâkıatlara cevap mahiyetinde kaleme alınan yorumların tespit edilmesi ve böylece müstakil bir vâkıa tabiri literatürünün gün yüzüne çıkartılması da ala­na büyük katkılar sağlayacaktır.

Kaynakça

Aşkar, Mustafa, “Ahmed Yesevî ve Tasavvuf Anlayışı”, Diyanet İlmi Dergi [Diyanet Dini – İlmi – Edebi Dergi], XXIX/4 (1993), ss. 49-62.

Bahadıroğlu, Mustafa, “Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîki (I. Cild)”, Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003.

Bâharzî, Seyfeddin, Vâkıât, Leiden University Libraries, Leiden, UB – Or. 989.

Beki, Kamil, “İbrahim Râkım Efendi Vâkıât-ı Niyazî-i Mısrî İnceleme – Metin”, Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1997.

Câmî, Abdurrahman, Evliya Menkıbeleri, çev. Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ – Mustafa Kara, İstanbul: Pinhan, 2011.

Cevherî, Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd el-, es-Sıhah tâcü’l-luga ve sıhahi’l- Arabiyye, haz. Ahmed Abdülgafûr Attâr, I-VI, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, 1979.

Çetin, Hilal, “Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîkî (17 Ramazan 986/30 Re- biü’l âhir 987)”, Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2018.

Ebû Hafs es-Sühreverdî, Şehabeddin Ömer b. Muhammed, Avârifü’l-maârif, Beyrut: Dâru Sâdır, 2010.

Ekici, Hacer, “Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîki (1 Rabîu’l-Âhir-9 Şevvâl/987)”, Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2017.

Gökbulut, Süleyman, “Kübrevîliğin Orta Asya ve Anadolu’daki Macerası Üzerine Bir İnceleme”, Uluslararası Türk Dünyasının İslamiyete Kat­kıları Sempozyumu = International Symposium on the Contribution of Turkish World to İslam, 31 Mayıs – 1 Haziran 2007, 2007, ss. 323­334.

Gökcan, M. Mansur, Temel Ahlâkî Prensipleriyle Tasavvuf, Ankara: Harf Yay., 2017.

Hâkim en-Nîsâbûrî, Muhammed b. Abdullah, el-Müstedrek ‘ale’s-Sahîhayn, haz. Mustafa Abdülkâdir Atâ, I-V, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002.

Halil b. Ahmed, Ebû Abdirrahmân, Kitâbü’l-ayn, haz. Abdülhamid Hindâvî, I- IV, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003.

 

Hatalmış, Ali, “Tebliğ Bağlamında Mevlana ve Moğollar”, III. Uluslararası Mesnevi Sempozyumu: Barış ve Dostluk Elçisi Olarak Mevlana, (2014), ss. 1197-1214.

Hücvîrî, Ebü’l-Hasen el-, Keşfu’l-mahcûb (Hakikat Bilgisi), çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh, 2010.

İbn Fâris, Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Faris b. Zekeriyyâ, Mu’cemü mekâyisi’l- luga, haz. Abdüsselam Muhammed Harun, I-VI, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1979.

İbnü’l-‘İmâd, Abdülhay b. Ahmed el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb fi ahbâri men zeheb, haz. Abdülkâdir el-Arnaût – Mahmûd el-Arnaût, I-XI, Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1993.

İbnü’l-Fuvatî, Ebü’l-Fazl Kemâlüddîn Abdürrezzâk b. Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî el-Bağdâdî el-Hanbelî, Mecmau’l-âdâb fî mu‘cemi’l-elkab, haz. Muhammed Kâzım, I-VI, Tahran: Müessesetü’t-Tıbâati ve’n-Neşri Vizârati’s-Sekâfeti ve’l-İrşâdi’l-İslâmî, 1416.

Kafesoğlu, İbrahim, Harezmşahlar Devleti Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay., 1984.

Kuşeyrî, Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin el-, el-Cevâhiru’l- mensûre, çev. M. Mansur Gökcan, 2017.

Nalbat, Mustafa, “Vâkıât-ı Hüdaî’nin Tahlil ve Tahkiki (II. Cild)”, Erciyes Ün­iversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2017.

Necmeddîn-i Kübrâ, Ebü’l-Cennâb Ahmed b. Ömer el-Hivekî, “Risâle fi’l- halve”, Seyr ü Sülûk Risâleleri, ed. Süleyman Gökbulut, İstanbul: İlk Harf Yay., 2016, ss. 73-84.

——— , “Risâletü’s-sâri’l-hâiri’l-vâcid ile’s-sâtiri’l-vâhidi’l-mâcid”, Âdâb

Risâleleri, ed. Süleyman Gökbulut, İstanbul: İlk Harf Yay., 2016, ss. 55-91.

Ocak, Ahmet Yaşar, “Selçuklular ve Beylikler Devrinde Düşünce”, Türkler, ed. Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek – Salim Koca, Ankara: Yeni Türkiye Yay., 2002, ss. VII, 429-438.

Orhan, Abdullah Taha, “Hüseyin Vassâf’ın Vâkıât İsimli Eseri (Metin ve İnceleme)”, Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Ana- bilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2012.

Safedî, Salâhuddîn Halîl b. İzzeddîn es-, el-Vâfî bi’l-vefeyât, haz. Ahmed el- Arnaût – Mustafâ Türkî, I-XXIX, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 2000.

Spuler, Bertold, İran Moğolları Siyaset, İdare ve Kültür İlhanlılar Devri, 1220­1350, çev. Cemal Köprülü, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay., 2011.

Tekeli, Hamdi, “Gazzizâde Abdüllatifin Hayatı, Eserleri ve Vâkıât’ı İnceleme – Metin”, Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi Soslay Bilimler Enstitüsü, 2000.

Uludağ, Süleyman, “Bâharzî, Seyfeddin”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), İs­tanbul 1991, IV, 474, 475.

——— , Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı, 2012.

Vassaf, Hüseyin, Vâkıât, haz. Abdullah Taha Orhan, İstanbul: Büyüyen Ay, 2012.

Vassaf, Osmânzâde Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, çev. Mehmet Akkuş – Ali Yılmaz, I-V, İstanbul: Kitabevi Yay., 2015.

Yücer, Hür Mahmut, “Vâkıa”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 2012, XLII, 470-471.

Zehebî, Ebû Abdullah Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed, Siyeru a’lâmi’n- nübelâ, haz. Şu‘ayb el-Arnaût, I-XXV, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1982-1988.

Zehebî, Ebû Abdullah Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed ez-, Târihu’l-İslâm ve vefeyâtü’l-meşâhîr ve’l-a‘lâm, haz. Ömer Abdüsselâm Tedmürî, I- LIII, Beyrut Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 2000.

Waqias Presented by Seyfeddin al-Bâharzî (d. 659/1261) to His Sheik Necmeddin-i Kubrâ: Vekâyiu’l-halwat

Citation / ©-Erkaya, M. E. (2018). Waqias Presented by Seyfeddin al- Bâharzî (d. 659/1261) to His Sheik Necmeddin-i Kubrâ: Vekâyiu’l- halwat, Çukurova University Journal of Faculty of Divinity, 18 (1), 23-46.

Abstract: Waqıas are signs and meanings that come to salik from ghaib. Basically a waqıa is like a dream but because it happens during a state between wakefulness and sleep, it is generally explained as a seperated concept from dreaming. Despite this, some sufis think that dreams can be evaluated within the scope of waqıas. If a person obeys Allah’s orders and his prohibitions with care and spends his time with dhikr and prayer, a waqıa can happen on his heart and it can also hap- pen to the heart of a spiritually strong person as meaning and inspira- tion. İn sufism, waqıas has been seen as a thing that enlightened per- son’s spiritual advancement along the seyrü sülük, especially it is inter- preted as an important criterion and sign because the salik that joins halwat describes the things he have seen in waqıa to sheikh and ac- cording to the comments and directions of sheikh, he continues doing his dhikr tasks. Waqıas seen during halwat are writed for presenting to sheikh, thus Waqıat has been emerged in sufism literature. One of the samples of waqıat literature is Vekâyiu’l-halwat or Vâkıât written by Sheikh Seyfüddîn Saîd b. el-Mutahhar b. Saîd el-Bâharzî (D. 659/1261) from Kübreviyye Tariqah, for presenting his sheikh Necmeddîn-i Kübrâ (D. 618/1221). This work has not been published yet but it is available as a manuscript. This manuscript consists of five varaks and he has written this due to the order of his sheikh and seven separate waqıas of Bâharzî takes part in it. In this article firstly life of Bâharzî, his works, and his vâkıas will be discoursed and then the waqıa concept in sufism and the function of waqıas in sufism training will be mentioned. Finally the translation of the waqıas of Bâharzî will be given.

Keywords: Seyru Sülûk, Waqia, Waqiat, Bâharzî, Kubraviyya

 

Makalenin gelişi: 09.05.2018; Yayına kabul tarihi: 12.06.2018

[1] Bu çalışma 17-21 Temmuz 2017 tarihlerinde düzenlenen “Avrasya Zirvesi” kongresinde “Seyfeddin Bâharzî’nin Vâkıaları” adıyla sunulan tebliğin gözden geçirilerek genişletilmiş hali­dir. Ayrıca çalışma, Çukurova Üniversitesi BAP birimi tarafından SBA-2017-8229 kodlu proje kapsamında desteklenmiştir.

[2] Ankara Hacı Bayram Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı, e-posta: esaderkaya@hotmail.com (ORCID: 0000-0003-3981-4688)

[3]     Bkz. Mustafa Bahadıroğlu, “Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîki (I. Cild)” (Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003); Mustafa Nalbat, “Vâkıât-ı Hüdaî’nin Tahlil ve Tahkiki (II. Cild)” (Erciyes Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2017); Hilal Çetin, “Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîkî (17 Ramazan 986/30 Rebiü’l âhir 987)” (Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2018); Hacer Ekici, “Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîki (1 Rabîu’l- Âhir-9 Şevvâl/987)” (Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2017).

[4]     Kamil Beki, “İbrahim Râkım Efendi Vâkıât-ı Niyazî-i Mısrî İnceleme – Metin” (Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1997).

[5]     Hamdi Tekeli, “Gazzizâde Abdüllatifin Hayatı, Eserleri ve Vâkıât’ı İnceleme – Metin” (Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi Soslay Bilimler Enstitüsü, 2000); Bahadıroğlu, “Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîki (I. Cild)”.

[6]     Abdullah Taha Orhan, “Hüseyin Vassâf’ın Vâkıât İsimli Eseri (Metin ve İnceleme)” (Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2012). Ayrıca bu tez kitap olarak da yayınlanmıştır. Bkz. Hüseyin Vassaf, Vâkıât, haz. Abdullah Taha Orhan (İstanbul: Büyüyen Ay, 2012).

[7]     Ebû Abdullah Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, haz. Şu‘ayb el-Arnaût (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1982-1988), XXIII, 364.

[8]     Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XXIII, 363. İbnü’l-Fuvatî’nin elimize ulaşan eksik nüshasında Bâharzî ile ilgili bölüm bulunmamaktadır. Bkz. Ebü’l-Fazl Kemâlüddîn Abdürrezzâk b. Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî el-Bağdâdî el-Hanbelî İbnü’l-Fuvatî, Mecmau’l-âdâb fî mu’cemi’l- elkab, haz. Muhammed Kâzım (Tahran: Müessesetü’t-Tıbâati ve’n-Neşri Vizârati’s-Sekâfeti ve’l-İrşâdi’l-İslâmî, 1416).

[9]     Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XXIII, 364.

[10]    Ebû Abdullah Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed ez- Zehebî, Târîhu’l-İslâm ve vefeyâtü’l- meşâhîr ve’l-a’lâm, haz. Ömer Abdüsselâm Tedmürî (Beyrut Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 2000), XlVIII, 387, no. 490; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XXIII, 363.

[11]    Bkz. Salâhuddîn Halîl b. İzzeddîn es- Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât, haz. Ahmed el-Arnaût – Mustafâ Türkî (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 2000), XV, 163, no. 4944; Abdülhay b. Ahmed el-Hanbelî İbnü’l-‘İmâd, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, haz. Abdülkâdir el- Arnaût – Mahmûd el-Arnaût (Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1993), VII, 516.

[12]    Süleyman Uludağ, “Bâharzî, Seyfeddin”, TDVİslâm Ansiklopedisi (DİA), IV, 474.

[13]    Abdurrahman Câmî, Evliya Menkıbeleri, haz. Süleyman Uludağ – Mustafa Kara, çev. Lâmiî Çelebi, (İstanbul: Pinhan, 2011), s. 575.

[14]    Osmânzâde Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliyâ, çev. Mehmet Akkuş – Ali Yılmaz, (İstanbul: Kitabevi Yay., 2015), I, 482; Mustafa Aşkar, “Ahmed Yesevî ve Tasavvuf Anlayışı”, Diyanet İlmi Dergi [Diyanet Dini – İlmi – Edebi Dergi], XXIX/4 (1993): s. 60.

[15]    Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XXIII, 364.

[16]    Bertold Spuler, İran Moğolları Siyaset, İdare ve Kültür İlhanlIlar Devri, 1220-1350, çev. Cemal Köprülü, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay., 2011), s. 34; İbrahim Kafesoğlu, Harezmşahlar Devleti Tarihi (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay., 1984), s. 262.

[17]    Spuler, İran Moğolları, s. 34; Kafesoğlu, Harezmşahlar Devleti Tarihi, s. 262.

[18]    Ahmet Yaşar Ocak, “Selçuklular ve Beylikler Devrinde Düşünce”, Türkler, ed. Hasan Celal Güzel, v.d., (Ankara: Yeni Türkiye Yay., 2002), s. 652.

[19]     Kafesoğlu, Harezmşahlar Devleti Tarihi, s. 274.

[20]    Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XXIII, 365.

[21]    Süleyman Gökbulut, “Kübrevîliğin Orta Asya ve Anadolu’daki Macerası Üzerine Bir İnceleme”, Uluslararası Türk Dünyasının Islamiyete Katkıları Sempozyumu = International Symposium on the Contribution of Turkish World to Islam, 31 Mayıs – 1 Haziran 2007, (2007), s. 328.

[22]    Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XXIII, 365.

[23]    Spuler, Iran Moğolları, s. 261.

[24]    Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XXIII, 365.

[25]    Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XXIII, 366.

[26]     Moğolların inançları için bkz. Ali Hatalmış, “Tebliğ Bağlamında Mevlana ve Moğollar”, III. Uluslararası Mesnevi Sempozyumu: Barış ve Dostluk Elçisi Olarak Mevlana, (2014): s. 1201.

[27]    Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XXIII, 366.

[28]    Zehebî, Târîhu’l-İslâm, XLVIII, 387, no. 490.

[29]    Spuler, Iran Moğolları, s. 261.

[30]    Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XXIII, 367.

[31]    Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XXIII, 368; Safedî, el-Vâfîbi’l-vefeyât, XV, 163, no. 4944.

[32]     Uludağ, “Bâharzî, Seyfeddin”, DİA, IV, 475.

[33]    Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XXIII, 367-369.

[34]     Uludağ, “Bâharzî, Seyfeddin”, DİA, IV, 475.

[35]    Ebû Abdirrahmân Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ayn, haz. Abdülhamid Hindâvî (Beyrut: Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, 2003), IV, 396; Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Faris b. Zekeriyyâ İbn Fâris, Mu’cemü mekâyisi’l-luga, haz. Abdüsselam Muhammed Harun (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1979), VI, 134; Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd el- Cevherî, es-Sıhah tâcü’l-luga ve sıhahi’l-Arabiyye, haz. Ahmed Abdülgafûr Attâr (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1979), s. 1301.

[36]    Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü (İstanbul: Kabalcı, 2012), s. 372; Hür Mahmut Yücer, “Vâkıa”, tDv İslâm Ansiklopedisi (DİA), XlII, 470.

[37]    Gaybet, Hak’tan gelen feyz ve tecellinin çokluğu ve kuvveti sebebiyle sâlikin çevresinin ve bizzat kendisinin ne yaptığını fark edemeyecek şekilde kendini kaybetmesi. Halkttan ve nefsinden gâib olan Hak’la hazır olur. Yani onun huzurunda bulunur. Hak’tan gaib olan halk ve nefsiyle hazır olur. Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 144; M. Mansur Gökcan, Temel Ahlâkî Prensipleriyle Tasavvuf (Ankara: Harf Yay., 2017), s. 205.

[38]    Şehabeddin Ömer b. Muhammed Ebû Hafs es-Sühreverdî, Avârifü’l-maârif (Beyrut: Dâru Sâdır, 2010), 160, 161.

[39]    Tevârik: Hakikat ehlinin geceleyin gönül kapılarını çalan yeni hakikatler ve gece gelen ilhamları ifâde etmektedir. Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 345.

[40]     Bevâdih: Tulûât, sunuhat, ansızın insanın içine doğan hisler ve bilgiler. Gayb âleminden aniden kalbe gelen tatlı ya da acı bir etki meydana getiren hal ve hisler. Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 74.

[41]    Bâdi: Tecellî, Hakkı’ın zuhuru. Belli bir zamanda insanın haline göre kalbinde zuruh eden tecelli; burada meydana gelmiş olan diğer işlerin tümünü yok eder. Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 63.

[42]     Kâdih: Yakaza ehli için hâtır ne ise gaflet ehli için de kâdih odur. Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 202.

[43]    Tevâlî: Ariflerin kalbine doğan, huzur veren tevhid nurları olup bu nurun şaşaasından kalpteki öbür nurlar etkisini kaybeder; tıpkı güneş doğduğu zaman yıldızların ışıklarının kaybolması gibi. Tevâli, levâih ve levâminin daha güçlü, daha kalıcı ve daha parlak şeklidir. Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 355.

[44]     Levâmi: İlâhî yakınlığın ışıltıları. Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 229.

[45]     Levâih: Keşf ve marifet ışıkları. Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 229.

[46]    Yücer, “Vâkıa”, DİA, XLII.

[47]    Yücer, “Vâkıa”, DİA, XLII, 470.

[48]    Ebü’l-Cennâb Ahmed b. Ömer el-Hivekî Necmeddîn-i Kübrâ, “Risâletü’s-sâri’l-hâiri’l-vâcid ile’s-sâtiri’l-vâhidi’l-mâcid”, Âdâb Risâleleri, ed. Süleyman Gökbulut, (İstanbul: İlk Harf Yay., 2016), s. 82.

[49]     Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 160.

[50]     Ebü’l-Hasen el- Hücvîrî, Keşfu’l-mahcûb (Hakikat Bilgisi), çev. Süleyman Uludağ, (İstanbul: Dergâh, 2010), s. 444.

[51]    Ebü’l-Cennâb Ahmed b. Ömer el-Hivekî Necmeddîn-i Kübrâ, “Risâle fi’l-halve”, Seyr ü Sülûk Risâleleri, ed. Süleyman Gökbulut, (İstanbul: İlk Harf Yay., 2016), s. 78. Beyaz; İslâm, iman ve tevhidin delilidir. Siyah; küfür, şirk ve şüphenin delilidir. Kırmızı; şiddetin, kuvvetli hâlin ve irfânın delilidir. O aynı zamanda şeytanın seyyârın içine girdiğinin işaretidir. Bu mânâların arası zevk-i vicdânî ile ayırt edilebilir. Sarı; hâlin zaafının ve sürûr ve bastın başlangıcının delilidir. Mavi; nefsin kuvvetinin ve safânın başlıngıcının delilidir. Bulanık kahverengimsi renk; türâbî hazzın bekasının, bedenlerin kuvvetinin ve hayvânî nefsin girişinin delilidir. Altın rengi; ihlâs makamında kurtuluşun delilidir. Gümüş rengi; Hak’la olan sıdk ve istikametin delilidir. Necmeddîn-i Kübrâ, “Risâle fi’l-halve”, s. 79.

[52]    Seyfeddin Bâharzî, Vâkıât, Leiden University Libraries, Leiden, UB – Or. 989, v. 76b.

[53]    Vassaf, Vâkıât, s. 67.

[54]    Yücer, “Vâkıa”, DİA, XLII, 470; Bahadıroğlu, “Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîki (I. Cild)”, s. 4.

[55]    Yücer, “Vâkıa”, DİA, XLII, 470; Bahadıroğlu, “Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîki (I. Cild)”, s. 4; Beki, “İbrahim Râkım Efendi Vâkıât-ı Niyazî-i Mısrî İnceleme – Metin”, s. XXVIII.

[56]     Bahadıroğlu, “Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîki (I. Cild)”, s. 14.

[57]     Beki, “İbrahim Râkım Efendi Vâkıât-ı Niyazî-i Mısrî İnceleme – Metin”, s. XXVIII.

[58]    Tekeli, “Gazzizâde Abdüllatifin Hayatı, Eserleri ve Vâkıât’ı İnceleme – Metin”; Bahadıroğlu, “Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîki (I. Cild)”, s. 4.

[59]     Bâharzî, Vâkıât, v. 76a.

[60]     Bâharzî, Vâkıât, v. 76b.

[61]    el-Mülk 67/16.

[62]    el-A‘râf 7/54.

[63]    Muhammed b. Abdullah Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ‘ale’s-Sahîhayn, haz. Mustafa Abdülkâdir Atâ (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002), I, 729, no. 1998.

[64]    el-Vâkıa 56/75-77.

[65]    eş-Şûrâ 42/52; Bâharzî, Vâkıât, v. 78a.

[66]     Bâharzî, Vâkıât, v. 79a.

[67]     Bâharzî, Vâkıât, v. 76b.

[68]    Kuşeyrî de benzer bir şeklide kulun mücâhede kılıcıyla nefsini her öldürmesinin ardından Allahu Teâlâ’nın onu tekrar dirilttiğini, böylece kulun onu her malup ettiğinde tekrar sevap kazanmasını sağladığını bilertmektedir. Bkz. Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin el- Kuşeyrî, el-Cevâhiru’l-mensûre, çev. M. Mansur Gökcan, (2017), s. 68.

[69]    el-Münâfikun 63/4.

[70]    ez-Zümer 39/22.

[71]    el-Bakara 2/257.

[72]    el-Fâtır 35/19-21.

[73]     Bâharzî, Vâkıât, v. 79a.

[74]     Bâharzî, Vâkıât, v. 77a.

[75]     Kaf 50/27.

[76]     Bâharzî, Vâkıât, v. 80a.

[77]     Bâharzî, Vâkıât, v. 77a.

[78]    el-Hacc 22/46.

[79]     Bâharzî, Vâkıât, v. 80a.

[80]     Bâharzî, Vâkıât, v. 77a.

[81]     İbn Mâce, Tahâret, 16, no. 313; Nesâî, Tahâret, 36, no. 40.

[82]     Bâharzî, Vâkıât, v. 80a.

[83]     Bâharzî, Vâkıât, v. 77a, 77b.

[84]     Bâharzî, Vâkıât, v. 80a.

[85]     Bâharzî, Vâkıât, v. 77b, 78a.

[86]     Bâharzî, Vâkıât, v. 80a.