Prof. Dr. Seyfettin ERŞAHİN: Ahmed Yesevi Sovyet Rejimine Karşı

Ahmed Yesevi Sovyet Rejimine Karşı: Sovyetlerin Ahmed Yesevi İle Mücadelesi

Seyfettin ERŞAHİN*

(2016 yılında İstanbul’da düzenlenen Uluslararası Ahmed Yesevî Sempozyumu’na sunulan bildiridir.)

Giriş

Türklerin İslamiyeti kabulünde, Müslüman Türk kültürünün ve Türkçenin gelişmesinde büyük rol oynayan Ahmed Yesevi’nin, Sovyetler için ne an­lama geldiği bu tebliğin ana konusudur. O, acaba dinin/İslamın, feodalizmin, milliliğin/mahalliliğin temsilcilerinden miydi? Türklerinin “feodal” dönemi­nin temsilcisi miydi? Bir “Klerikal edebiyat temsilcisi, reaksiyon dini edebiyat vekili” miydi? Divan-ı Hikmet “Müslüman mistikası”nı mı ifade ediyordu? Bu soruların cevabı evet olduğu takdirde din/İslam, feodalizm, millilik ve Türklerin birliği, Sovyetlerin mücadele ettikleri unsurlar kabul edilmelidir. Bu durumda da Moskova’dan bakıldığında Ahmed Yesevi “halk düşmanı” ve “rejim düşmanı” olur.^[1]

Rusların yanında Özbeklerden A. Fıtrat, N. M. Mallayev ve S. Erkinov, Türkmenlerden T. Orazov ve A. Aşirov Yesevi’yi çok tartışmışlardır. Biz ko­nuya eğilirken ilgili Sovyet Türk topluluklarına değinmekle beraber Özbek literatürünü esas aldık. Kısmen tasviri kısmen de tahlili metotla ağırlıklı ola­rak 1920’lerdeki Fıtrat’ın, 1970’lerdeki Mallayev’in makalelerini inceledik. Bunun yanında Yesevi’nin doğduğu, faaliyet gösterdiği ve defnedildiği ye­rin Kazakistan topraklarında olmasından dolayı Kazakların konuya bakışına da değindik. Kronolojik olarak da J. Stalin dönemi (1924-1953) ve sonrası (1953-1990) şeklinde bir tarihlendirme yaptık.

Ahmed Yesevi’ye Yaklaşımda Sovyet İlkeleri

Sovyetler Yesevi’yi, dil, kültür, din, kült ve mimarî boyutlarıyla Marksist-Leninist ilkeler doğrultusunda ele almışlardır. Marx, Avrupa tarih ve toplumunu üretim tarzına göre kabile-köle-feodal-kapitalist-sosyalist-komünist evreler çizgisinde yorumlamıştır.^[2] Marksizme göre kültür de, üretim tarzının bir ürü­nüdür. Bu anlayışa göre tarih sömürücüler ile sömürülenlerin tarihidir. Bu sınıflardan ilki reaksiyoner-gerici diğeri ise progresiv-ilericidir. Her iki sınıf da kendi mefkurelerini ve kültürlerini oluşturmuşlardır.^[3] Bu arada F. Engels “mistisizmi” feodalizme karşı inkılabî muhalefet türlerinden biri olarak görüyordu.^[4]

Marksizmi hayata geçirme iddiasında olan Lenin de bir yandan enternas­yonal hatta evrensel bir Proleter Sovyet kültürü inşa etmek bir yandan da milletlerin varlığına ve kimliğine saygı göstermek ikilemiyle karşı karşıyaydı. Bu ikilemi aşma adına, herhangi bir toplumda asıl ve yaygın kültür hakim sınıfın kültürü olmakla beraber her milli kültürün, sınıfsal ayrışma ve sınıflar mücadelesine uygun unsurları taşıdığını ileri sürdü. İdeal Sovyet kültürü ise, insanlığın yarattığı kültürel mirasın ve çeşitli milli kültürlerin sahip çıkılabilecek olan demokratik ve sosyalist ögelerin bir sentezi idi.^[5] Öyleyse Lenin’e göre “İnsanlığın bütün yükselişinin arkasında yaratılan kültürü iyi bilip onu yeniden üretmeden, proleter kültürü yaratmanın mümkün olmadığını açıkça bilmeliyiz.”^[6]

Lenin, devrimden kısa süre sonra ölüp (1924), Stalin dönemi başlayınca tarih, toplum ve kültür konularına “Lenin-Stalin milli siyaseti” çerçevesinde bakma mecburiyeti hasıl olmuştu. Bu devirde mesela Özbek sosyalistlerin an­layışına göre; “Milli meselenin Lenince-Stalince hal kılınışı bağlamında Orta Asya’nın milli sınırlara bölünüşü ile geri kalmış milletlerin iktisadi-medenî kültürel taraftan gelişmeleri için geniş imkanlar doğdu. Rus işçiler sınıfının yardımı ile her yönden mutlu olan Özbek halkı tarihte misli görülmeyen aca­yip galibiyetlere erişti. Asırlar boyu feodaller, baylar/zenginler ve emperya­listlerin ayağı altında ezilen Özbek halkı kişilik/insanlık kültürünün mirasçısı olma derecesine ulaştı. Ulu dânişmend, dâhi Stalin’in şeklen milli, mazmunen sosyalist kültür için mücadele şiarı SSCB halklarının, bu cümleden Özbek hal­kının kültürünü, edebiyatını değerlendirmede yolcu yıldızı oldu. Bu şiar, kül­türel mirastan doğru icadi faydalanış yolunu gösterdi.”⁷

Özbek Sovyetlerin kaleminden çıkmış bu metinde Özbekler kendilerini açıkça, “geri kalmış milletler” (Rus olmayanlar, özellikle de Müslümanlar) sınıfına indirgiyorlar, Leninizm-Stalinizm ilkeleri doğrultusunda bütün Türklerin coğrafi, dini ve milli birliğini ifade eden Türkistan SSC “milli” sınırlara bölünüyor, yani Özbek, Kazak, Kırgız, Türkmen, Tacik gibi alt boy adlarına göre parçalanarak her birine bir Sovyet cumhuriyeti bahşediliyor, “ulu dânişmend”, dâhi Stalin’in önderliğinde Rus işçiler sınıfının yardımıyla “kişilik/in­sanlık” kültürünün mirasçısı olma derecesine ulaşıyordu. Kanımızca burada başarılacak veya başarılmakta olan da “şeklen milli, mazmunen sosyalist kültür” idi.

Stalin Dönemi (1924-1953)

Kuşkusuz Sovyet dönemi Yesevi konusunun ideolojik paradigması Marksizm-Leninizm tarafından tespit edilirken, “bilimsel” paradigması da Çarlık Rusya Oryantalizminin Sovyet Oryantalizmi tarafından yeniden kurgulanma­sıyla aslen Rus oryantalistler tarafından belirlenmiştir. Türk asıllı Sovyet bilim insanları-yazarlar konuya sadece bu paradigma üzerinden yaklaşabilmişlerdir.

Rus Sovyetler, hakimiyetlerini güçlendirdikçe kendi yorumları olan Mark­sist proleter enternasyonalizmi bütün SSCB’de hakim kılmaya giriştiler. Bu bağlamda 1920’lerin ikinci yarısından itibaren mesela Türkistan’da yerli sosyalistlerin Marksizm doğrultusunda kendi milli kültürlerini güncellenme çabalarına Moskova’dan enternasyonalliğe aykırı olduğu gerekçesiyle ihtar geldi. Ancak yerli sosyalistler yine de çalışmalarını sürdürdüler. Bu cümleden olarak 1926’da Alişir Nevai’nin doğumunun 500. yılı kutlamalarını başlat­tılar. Nevai’nin kaynakları araştırılırken yollar A. Yesevi’ye çıktı. Hatta bazı yerli sosyalistler bunu fırsat bilip Yesevi’yi de Sovyet sistemine entegre etme­ye koyuldular. Yesevi’nin işte Sovyetlerin gündemine girmesi büyük oranda böyle başladı. Bu süreçte bazı Özbekler Yesevi’yi “Özbek edebiyatının babası” olarak ilan ettiler.^[7]

Fıtrat’ın Yaklaşımı

Yesevi’yi ilk kaleme alanlardan biri Özbek cedidci A. Fıtrat’tı.^[8] O, Özbek Edebiyatı Numuneleri adlı eserini hazırlarken (1927) Yesevi ve tasavvuf hakkın­da notlar almıştı. Fıtrat, “Son zamanlarda matbuatta kuru övgülere ve felsefe­lere dayanan, Hikmet’lerde olanı tasvir etmekten aciz” bazı makalelerin çık­ması üzerine, “Ahmed Yesevi”, “Yesevi Mektebi Şairleri Toğrısıda Tekşiriler” adlı yazılarını Maarif ve Okutıvçı’da (1927/6, 7, 8) yayınladı.^[9]

Fıtrat, popülist bir tarzla Türk tarihi ve toplumu değerlendirmede Marksizmin ilkelerini takip ederek kabilevi, feodalizm, savda/ticaret sermayesi gibi bir devirler taksimatı yapmaktadır.^[10] Bu taksimatta karşısına “feodal” dönemde tasavvuf çıkmaktadır. Fıtrat, tam bu noktada konuyu Engels’in mistisizmin de feodalizme karşı bir muhalefet hareketi olabileceği iddiası üzerinden de değerlendirmektedir. Ona göre İslam dünyasında tasavvuf başta Emevi ik­tidarı olmak üzere baskıcı iktidarlara muhalefet olarak doğmuş ve varlığını sürdürmüştür. Fıtrat İslamiyeti istilacı Arap emperyalizminin mahallî din ve kültürleri yok etmede bir aracı olarak görmüş, tasavvufu ise bu istilaya dire­nişin kaynaklarından biri şeklinde takdim etmektedir.^[11]

Fıtrat bu temellendirmeyi yaptıktan sonra “Ahmed Yesevi Kimdir” sorusu­na hayatı, mefküresi ve eseri açılarından cevap vermektedir. Yesevi’nin haya­tını standart olarak özetleyip^[12] asıl konu olan onun öğretilerini yani hikmet­lerini değerlendirmektedir.

Fıtrat’a göre, Türk dünyasında şairler, edibler, sufiler arasında Yesevi kadar tesiri olan birisi yoktur. Orta Asya’nın şeyhleri onu kendilerine pir olarak gör­müşlerdir. Ondan sonra onun gibi şiir yazmak Türk şeyhleri arasında ‘moda’ olmuş ancak bunlardan sadece İşan Azim Hoca (ö.1846)’nınkiler günümüze ulaşmıştır.^[13] Fıtrat, Yesevi’nin tesirleriyle ilgili Tatarlar, Osmanlı Türkleri ve diğer Türk boylarından örnekler vermekte, bu arada M. Fuad Köprülü’nün çalışmasını ilgilenenler için salık vermektedir.^[14]

Yesevi’nin Mefküresi/Tasavvuf Anlayışı

Sovyet rejiminin Sovyet kültürüyle yoğrulmuş “Sovyet insanı” inşasında Yesevi mirasının yeri var mıydı? sorusuna Yesevi’nin mefküresini ortaya ko­yarak cevap vermek istiyordu. Önce feodal devrin sınıf çatışmalarında Yesevi’nin tarafını tespit etmeye çalıştı. Ona göre;

“Yesevi (…) beyler, aksöyekler/ akkemikler/soylular, asker başçıları ve bunlara kuyruk olup yaşayan molla, işan katarında olmadı. O, mazlum sını­fın arasında yer aldı. (…) Yesevi, o zamanın hakim sınıfının bazı güruhlarını ünvanları ile adlandırıp her bir güruhun adresine sert sözler takdim kıldı. (…) Zamanının ezilen yoksul sınıfına “garip, yetim, fakir” ünvanlarını verdi. Kendisini onların hamisi gibi göstermeye çalıştı.”^[15]

Fıtrat, Yesevi’yi bu şekilde takdir ettikten sonra zamanının Sovyet ideo­lojisine uygun olarak yüzeysel ve hissi argümanlarla şöyle tenkit etmektedir: “(…) Yoksullar için kaygılanan, onların dertlerini dile getiren Yesevi, on­ların kurtuluşunu .göstermeliydi. Elbette gösterdi!… Keşke göstermeseydi! Elimizdeki Divan-ı Hikmet’teki talimat cemiyetteki ahenksizliklerden, ada­letsizliklerden kurtulmak için onun gösterdiği çareler o kadar yararsız, o ka­dar zararlıdır ki, onun talimatına samimiyetle gönülden inanıp takip eden bir millet bulunsaydı o milletin dünyada “canlı iken” kendisine mezar kazmaktan başka bir vazifesi kalmazdı!…”^[16]

Fıtrat’a göre zalimlere karşı fakirlere verilen bu nasihat Hindistanlı Gandi’nin “silahsız karşılığı” gibidir:

“Zalim eğer cefa eylese Allah de, / Elini açıp dua eyleyip boyun eğ,

Hakk yardımına yetmez olsa endişe eyle, / Hakk’dan işitip bu sözleri söyledim ben.” Fıtrat şöyle devam eder:

“Yesevi bu kadarla da kalmadı. (…) fırsatı ganimete çevirdi, fakirlerin bu asırdaki ruhi hallerinden faydalandı, kendisine mürit yapma planını kurdu. Güya yukarı tabakanın zulüm-adaletsizliklerine sebep fakirlerin günahları, Hüda’dan uzaklaşmalarıdır. …fakir sınıf bu zalimlerin zulümlerini Hüda’dan, özünün günahlarından görmeli. Onun için onlara boyun eğmeli. (…) fakirliğe kanaat etmeli, pir-i mugan’ın eteğini muhkem tutmalı (yani Yesevi’ye mürit olmalı). Bu durumda Tanrı aşkı doğar da bununla yaşar!…”^[17]

Fıtrat, bu noktada Yesevi’deki aşkın niteliğini de ele almaktadır. Ona göre “Nuvi Platonizm” felsefesinden tasavvufa geçen bu aşk meselesi Yesevi’de çok büyük yer tutmaktadır. (…) Tasavvuf aşkına varabilmek için hayatla alaka­yı kesmek lazım: “Mûtû kable en temûtû”, temûtûğa amel kılgıl. İşte size kati bir düstur: ‘Mûtû kable en temûtû’, ‘ölmeden önce ölünüz!..’”^[18]

Bu aşamada Fıtrat, Yesevi’nin 63 yaşında yer altına girmesini de şöyle yo­rumlamaktadır: “…O yukarıdaki “düstur”una sadık kaldığına bizi inandırmak için ömrünün ahirlerinde yer altına girdi, hanegâhta yer altında bir hücre kaz­dırdı. Altmış üçe girdiğinde buraya girip güya dış dünya ile alakasını kesti, ‘ölmeden önce öldü!..’”

Yesevi hikmetlerinin tarihi fonksiyonunu Fıtrat şöyle belirler:

“(…) o zamanlar teşkilattan, birlikten, sınıfî şuurdan mahrum olan, ezilen fakirlere (…) bu hikmetleri biraz teselli vermiştir, onları avutmuştur. Lakin meseleye hayat nokta-ı nazarından bakalım: bir ülkede yaşayan halkın tamamı veya çoğu (…) yeraltı çilehaneleri kazıp girip oturduğunda bu ülkenin hayatı ne olurdu!.. İyi ki Yesevi’ye inananlar bu deliliği yapmadılar. Yapanların be­yinlerinde bu teşvikatın hiç bir türlü izleri kalmadı diye iddia etmek de doğru değil, elbette kaldı. Gece gündüz, hatta kısmen bu güne kadar özellikle fakir­lerimizin hayata yaklaşmadan, “yarım terk-i dünya” vaziyetinde yaşamalarına Yesevi hem de onun müridlerinin tesirleri olmadı diye kim iddia edebilir?”^[19] Fıtrat, tasavvufun muhalefet yapma kabiliyetini öğretilerine bağlamakta ve şöyle açıklamaktadır:

“Tasavvuf akımının ustalığı onun sakinlikle, muhalefetini sezdirmeden yürüyüşündedir. (…) Tasavvuf mesleği, müstemlekecilerin mahkumlara yap­tıkları adaletsizliklerden hem bu adaletsizliklerin dinî taassuba, dine dayan­masından çıkan ‘aksi tesir’dir. Bu sebeple tasavvufun yukarı basamaklarında dinî taassuba, dine, şeriata karşı unsurların varlığı açıktır. Tasavvuf mesle­ğine girenler birinci basamakta İslamın bütün hükümlerini (…) kabul edip girerken, sonraki basamaklarına doğru bunların tamamından, hiç bir şey sez­meden uzaklaşıp kalırlar. Mirac, kıyamet, cennet, cehennem, taharet/abdest, namaz gibi İslam düsturlarını tevil ederler.”^[20]

Fıtrat’ın yorumuna göre, türlü dereceleri olan tasavvuf esasen şeriate kar­şıdır, müstemlekecilerin İslam ve Arablık taassubunun ürettiği ve içinde İslamiyete karşı unsurlar barındıran bir söylem ve eylem biçimidir. Yesevi gele­neği büyük oranda Budizmin terk-i dünya öğretilerini İslam boyasıyla boyayıp halka aşılamasıdır.

Fıtrat, Hallac-ı Mansur’un tam bir tasavvuf ve aşk temsilcisi olduğunu, kendisini şeriatten, bu cümleden olarak ibadetlerden azade kıldığını iddia ederek Yesevi’yi, her ne kadar efsanedir şeriat dese de ahiret inancına sahip, namaz, oruç gibi ibadetleri yapan bir şeriatçi olarak görür. Ona göre; her ne kadar hikmetlerinde övse de Hallac-ı Mansur’un taşkın-şeriat dışı tasavvuf anlayışı Yesevi’de yoktur. O, her ne kadar Hallac’ı astıran şeriat mollarını ten­kit etmişse de, “Efsanedir şeriat, ferzanedir tarikat, / Dürdanedir hakikat, aşıklara münasip” gibi hikmetleri varsa da, Mirac’a, Cennet’e, Cehennem’e inandı, ki­şileri Ahiret azapları ile korkuttu, namaz kıldı, oruç tuttu. “Ruze, namaz, kaza kılıp oldum kahil dedi / Kıyametin şiddetinden aklım hayran, / Sırat atlı köprüden tenim larzan diye vehimler yaydı.” (…) Yesevi Sufiler gibi tevile yanaşmadı. İslamda olan şeylerin hepsini olduğu gibi kabul etti. O yukarı basamaktaki mutasavvıflardan değil, ‘zahid’dir.^[21] Bu noktada Fıtrat, mutasavvıfı olumlar­ken zahidi olumsuz bir şahsiyet olarak tenkit etmektedir.

Yesevi’nin Türk Diline Hizmeti

Fıtrat’a göre Yesevi’nin dile hizmeti çok büyüktür. Zira o 7,5 asır önce Türkçe şiirler yazmış, eseri Türk-Özbek dilinin önceden kalan nişanesidir. O eser Türkçenin yazıldığı döneme ait hallerini, kaidelerini göstermek açısın­dan da çok mühimdir. Divan-ı Hikmet Türk dili ve edebiyatı açısından büyük önem taşımaktadır. Ancak bu eserle ilgili en büyük zaafiyet yazma nüshaların çok sonraki dönemlerin tarihini taşımasıdır.^[22]

Fıtrat’a göre Yesevi halk şairleri gibi mükemmel tahsil görmeyen bir kişi değildir. O, başlangıç terbiyesini Yesi’de Arslan Bab’da aldıktan sonra Semerkant Buhara’ya gelip tahsil yaptı. Şeyh Yusuf Hemedanî gibi kendi zamanının en büyük din alimi en ulu şeyhi olan bir kişiye şakirt olarak onun üçüncü halifesi oldu. Hikmet’teki şiirlere bakılırsa Horasan, Irak, Şam gibi o zamanın meşhur ilmi merkezlerine gitti. Zamanının muteber ilimlerini, edebiyat kai­delerini çok iyi bilen biri olmakla beraber edebiyatta halk şairlerinin yolunu tutmuş, vezinde kafiyede üslupta halk edebiyatı şiirleri takip etmiştir. Hik­metlerdeki “lirizm” (yürekçilik) çok güçlü olmasa da Yesevi lirik bir şairdir.

Fıtrat, “Yesevi Mektebinin Şairleri Doğrusunda Tekşirişler/İncelemeler” adlı ikinci makalesinde Yesevi geleneğini sürdüren şiir mektebini inceler.^[23] Aynı zamanda Yeseviliğin özellikle Türkistan’da yayılması ve diğer tasavvufî zümrelerle münasebetleri hakkında önemli değerlendirmelerde bulunur: “Yesevi tarikatı Orta Asya’da “Abdülhalikiler” yahut “Nakşibendiler” ta­rikatı ile parallel bir şekilde devam edip mücadele etti. Timuriler zamanında Yeseviler bu mücadelede mavaffak olmasalar da Özbekler hakimiyeti zama­nında rakiplerini yendiler. Şeybanî Han’ın Yesevi şeyhlerinin fatiha ve teş­vikleri ile gelip meşhur Nakşibendî şeyhi Hoca Ahrar’ın sevgili oğlu Hoca Yahya’yı kardeşleri ve çocukları ile öldürmesi Yesevilerin galibiyeti, yenişleri idi. Özbek Ubeydullah Han zamanında yaşayıp m.1542’de ölen Mahdum-ı Azam Dahbedî’nin Nakşibendî olduğu halde Cehriyeyi kabul etmesi Orta As­ya’da Yesevilik galibiyetinin bir şahidi oldu. İşte budan sonra Yesevilerin Orta Asya’da galip sıfatı ile devam ettiklerini görüyoruz.”^[24]

Fıtrat makalesinin devamında Yesevi edebi mektebi şairleri hakkında bil­giler vermektedir. Fıtrat’ın Yesevi çalışmalarına belki de olumlu diyebileceği­miz katkısı ikinci makalesinde dikkat çektiği gibi, onunla ilgili incelemelerde 17. asra ait Lemahat min Hadarat’ul-Kuds ve Semeratu’l-Meşayih adlı eserlerin de göz önünde bulundurulması yönündeki uyarılarıdır.

Fıtrat’ın Yesevi’ye yaklaşımını özetlersek, ona göre Yesevi her ne kadar Türk dilinin gelişmesine katkıda bulunsa da”Onun fikirlerini, dirilik için doğrusu diri ölmek için (…) halka gösterdiği yolları Budizm’den alıp bize yutturmak istediği düsturlar katiyen, özellikle 20. Asırda, zararlıdır. Onun tesirine karşı mücadele etmek, inkılap görüşünde, halkımızı hayata katma görüşünde de çok lazım.^[25]

Özbek Resmi Edebiyat Otoritelerinin Fıtrat’a Cevabı

Stalin döneminde Yesevi artık milli kültürün bir parçası veya Sovyet kültü­rünün mahalli kaynağı olarak da ağza alınmaz olmuştur. Sadece Moskova’dan izinli bazı Sovyet bilim insanları konu hakkında fikir beyan etmişlerdir. Fıtrat’ın Yesevi hakkındaki, geleneksel kabul açısından hiç de olumlu olmayan değerlendirmeleri Sovyet otoritelerini tatmin etmemiş, “milli burjuvazi” yaklaşımı olarak görülmüş ve reddedilmiştir. Şöyle ki Sovyet Sosyalist Öz­bek edebiyatının 15. Yılına adanan (1939) ÖzSSR Fenler Komitetinin Puşkin Namlı Til-Edebiyat İlmi Tekşiriş İnstitüti, Nefis Edebiyat Devlet Neşriyatı tarafından 15 Yılısıda Ozbek Sovet Edebiyatı adıyla Sattı Huseyn ve Alim Şa- rafuddinov editörlüğünde yayınlanan kitapta da Fıtrat gibi “milli burjuvazi” ziyalılarına da cevap mahiyetinde Yesevi’ye değinilmektedir. Huseyn ve Şara- fuddinov’un kaleme aldığı bölüme göre Özbek dilinin ve edebiyatının geliş­mesinde İslamiyet ve sufizmin büyük etkisi olmuştur. Müelliflerin ifadesiyle; “Orta Asya sufizminin büyük temsilcilerinden biri olan Ahmed Yesevi’nin (ö.1166) hikmetleri, onun şakirdi Süleyman Bakıganî’nin ‘Ahir Zaman’, ‘Bakırgan’ gibi kitapları bu tür eserlerdir.”^[26] Bu geleneğinin söz konusu eserle­ri “dilin sadeliği”, “ifadenin açıklığı” ve “form yönünden folklora yakınlığı” dolayısıyla Türk/Özbek dilinin gelişmesinde etkili olmuştur. Ancak “geniş kışlak/köy halkları ammesini siyasi güreşten/mücadeleden, erk için güreşten alıp bu dünyayı satıp ahirete ümit kılmaya çağıran eserin dilinin halka yakın oluşu zaruri idi.”^[27]

Huseyn ve Şefafuddinov’un kanaatlerine göre Yesevi geleneğinin de içinde bulunduğu kültürel mirası değerlendirmede, bir yanda gizli “milli burjuvazi ziyalıları” diğer yanda “aşırı sosyalist Sovyet ziyalıları” Sovyet ilkelerinden ve hedeflerinden sapmışlardır. “Milli burjuvazi”, başlangıçta, milli mirastan beslenmesi beklenen Sovyet kültürünün karşısına “klasik Özbek kültürünün sosyalistik şeklini ve mazmununu saklayarak” çıkmışlardır. Mirasın “en reak­siyon” taraflarını göstererek Ahmed Yesevi, Sufi Allahyar gibi şairleri “Özbek halkının mirası” olarak ileri sürerek Özbek klasik mirasının Sovyet kültürü ile uyuşmadığını iddia etmişlerdir. Bu duruşlarında başarı sağlayamayınca bu defa eski kültürel mirası tamamen “fısk u fücur”dan ibaret sayıp faydalanma­nın mümkün olmadığı yönünde “reaksiyon” fikirleri dillendirip sosyalistik kültürün gelişmesini önlemeye çalışmışlardır. Mesela, A. Fıtrat, Haşimov, Miyan Buzruk gibi “halk düşmanları bunlardandır.^[28]

Öte yandan halk düşmanı burjuva milliyetçileri ile mücadele etmek adına ortaya çıkan Ortak Ç. Baybulatov ve Rahmet Mecidi gibi “aşırı sosyalist Sov­yet ziyalıları” da, bir başka yöne savrularak “onların değirmenine su taşıdılar.” Mesela, Baybulatov, edebi mirası din, tasavvuf ve tarikata indirgeyerek şu id­diada bulundu:

“Eski edebi miras proleter edebiyat için esas olamaz; zira mistik-sufizm ile beslen­miştir; dili Özbek dili değildir; (…) eski edebi miras hiç kimseye gerekmeyen mater­yallerden ibarettir” diyerek Özbek halkının edebi mirasını inkar etti. “Biz biliyoruz ki ‘altın devir’deki Çağatay şairleri (Hoca Ahmed Yesevi, Alişir Nevai, Sufi Allahyar gibiler) mevhumi felsefe, dini maneviyat ve tasavvuf mesleğinin vekilleri idiler. ”^[29] Aynı dönemde Moskova’dan izinli E. E. Bertel 1939’da Yesevi konusunu dil ve din yönünden irdeleyenlerdendir. Onun yaklaşımı uzun yıllar Sovyetlerde Yesevi konusunun standart paradigmasını oluşturur. Bertel, Divan’ın orjinal tarihini ve hangi şiirin Yesevi’ye kadar ulaştığını bilmenin imkansız olduğunu, bununla beraber şiirlerinin önemli bir kısmının Yesevi’ye ait oldu­ğunu kabul eder. Yesevi sufizminin, “bozkır zorlu hukuku” ile mukayese edil­diğinde yüksek ahlaki öğretiler içerdiğini, öte yandan “halkı boyun eğmeye ve kaderciliğe yönlendirdiğini ve bunun da büyük sosyal yıkıntılara sebebiyet verdiğini” iddia eder.^[30] K.P. üyesi olan Türkolog A K. Borovkov da 1948’de Divan-ı Hikmet’in dilini ve muhtevasını inceleyen makalesinde bugün elimizde bulunan Divan-ı Hikmet’in Yesevi’ye ait olamayacağı iddialarına katılır. ^[31]

Stalin Sonrası (1953-1990)

Stalin sonrasında SSCB’de kısmen özgürlük ortamı meydana gelmesi­ne rağmen Yesevi’ye yaklaşımda ciddi bir değişim yaşanmamıştır. Söz gelişi Sovyet antropologlarından, aynı zamanda ateizm propagandacılarından olan Yu. G. Petrash, 1960’ların başından neredeyse Sovyet rejiminin son yıllarına kadar yaptığı çalışmalarda Yesevi türbesi başta olmak üzere Türkistan’daki türbelerin “İslam öncesi kökenleri” olabileceğini iddia etmiştir. Hikmetlerin Kur’an’ın ‘gerici’ doğmalarından çıktıklarını, İslam ideolojisini yansıttıkları­nı, geçmişin zararlı mirasını temsil ettiklerini, geniş ahlakî ilkelerden ziyade dar dinî içerik taşıdıklarını, iyi ve kötüyü Ortaçağ kavramlarıyla ele aldıkları için ilerici Ekim devrimi ile Sovyet halklarına dönüşmüş olan bugünkü ‘Müs­lüman kökenli Sovyet halklarının’ ihtiyacını karşılamaktan uzak olduklarını ileri sürmüştür.^[32]

Rus asıllı bilim insanının yenilediği bu paradigma Stalin sonrası Türk asıllı Sovyet bilim insanlarına da rehber olmuş görünüyor.

M. Mallayev’in Yaklaşımı

Bu dönemde Yesevi ile ilgili en etkin değerlendirmelerden birini Özbek fi­lolog ve edebiyatçı Prof. Dr. Natan M. Mallayev yapmıştır. O, 1963’te yayınla­dığı Özbek Edebiyatı Tarihi’nde,^[33] Yesevi’yi, feodal dönemin bir ürünü ve öğ­retilerini bu döneme hitap eden bir içerik olarak ele almaktadır. Mallayev’in Sovyet terminolojisiyle ifade edersek Yesevi, “tasavvufun ve tasavvuf edebiya­tının büyük vekili, Yeseviye (Cehriya) tarikatının kurucusudur. Yeseviye, feodal-klerikal güruhların dünya görüşlerini ifade eden, İslam dinini, bedbinliği, terk-i dünyayı terğib kılan, mihnetkeş/emekçi halk ammesini muhtaçlık ve hukuksuzluğa boyun eğmeye, sömürücülere kul gibi tabi olmaya çağıran en reaksiyoner tarikattır. Ahmed Yesevi’nin ‘Hikmet’ diye adlandırılan şiirleri ve onun takipçilerinin icadiyatı, esasen tam bu maksada hizmet etmiştir.”^[34]

Mallayev, Yesevi’nin hikmetleri ile ilgili şu mülahazaları ileri sürmektedir:

“1. Ahmed Yesevi (…) mazlumları zalimlere karşı başkaldırmamaya, her çeşit mücadeleden vaz geçmeye, Huda’ya ve ‘evliya’lara sığınmaya çağırdı.

2. Emekçi ammenin başına düşen bütün cebr-sitem ve azap-meşakkatler kılmaların din ve şeriat, kulluk ve tabilik yolundan çıkanlar için Huda tarafın­dan gönderilen ceza imiş. Buna feodal-klerikal güruhlar değil, belki ammenin özü sebep imiş. ‘Huda’ya yakın duran’ Yesevi’nin özü ise açıktan açığa zalim­leri kollamakta, onların ‘elini uzun kılıp’ cebr-siteme geniş yol açtı.
3. Zalimleri ‘karalama’ ve mazlumlara ‘müşfiklik’, din ve tasavvufu terğib kılma …umumen din-şeriat temsilcileri, bu cümleden mutasavvıflar tarafın­dan kullanılan münafikane bir vasıta idi. Dinin mukaddes diye adlandırılan kitaplarında, bu cümleden ‘Kur’an’da da bu ‘ezgü’ yerler vardır.
4. Zalimlere karşı rızasızlık keyfiyetleri ve mazlumlara müşfiklik meyille­rini ifade eden bazı şiir ve şiiri parçalar oldukça radikal konumda duran kişi­ler tarafından yaratılıp, sonraları ‘Divan-ı Hikmet’e girmiş olması veya (eğer onlar hakikaten Ahmed Yesevi’ye mensup ise) Yesevi icadında müstesna bir yer tutuşu, icadının malum etabına has olması mümkündür. Bunların hepsi Yesevi şiirlerinin asıl nüshaları veya daha kadim nüshaları bulunup ciddi ten­kidi neşri yapılıp aydınlatılmalıdır. Şimdiki mülahazalar ise mevcut el yazma neşirlere dayanmaktadır.”^[35]

Mallayev burjuva milliyetçilerinin Ahmed Yesevi ve Süleyman Bakırgani gibi mistik yazarları “göklere çıkararak” progresiv Özbek kültür ve edebiya­tını yok saydıklarını söylemektedir. Oysa Özbek halkı da diğer halklar gibi progresiv damarından, Nevaî, Mukimî, Furkat gibi söz sanatçıları yetiştirmiştir.^[36]

Mallayev, Yesevi kültü konusuna da şöyle yaklaşmaktadır:

“Şeyh ve işanların mezarları, kademcay/mübarek yerler ve ziyaretgâhlar din ve hurafatı terğib etme, halkın zihnini zehirleme yeri ve büyük gelir kaynaklarından biri idi. Bu sebeple feodal-klerikal güruhlar şeyh ve işanlara türbe ve makbere yapmağa çok önem verdiler. Hatta aslı olmayan evliya ve meşayihlere bile hürmet ile bakıp onların cesedi bulunmayan yerlere türbe ve makbereler yaptılar. Sayram ve Türkistan şehirlerindeki ve onların etrafın­daki mukaddes mezar, kademcay ve ziyaretgâhların bir kısmı Ahmed Yesevi ve onun ecdadı namına konmuştur. (…) Cihangir padişah Emir Timur 1395­1397 yıllarında Ahmed Yesevi’nin eski kabri üstüne büyük ve muhteşem bir türbe yaptırdı. (…) Çar orduları Türkistan’ı basıp aldıklarında Yesevi türbesi çok harap durumdaydı. Çar hükümeti 1884’te türbeyi tamir için 15.000 sum para ayırarak bir yandan feodal-klerikal güruhların isyanlarını bastırdı, ikinci taraftan din ve hurafatı güçlendirip, öz siyasi hükümranlığını tahkim etmeye yöneldi.”^[37]

Sovyetlerin Son Zamanlarındaki Yaklaşım

Yesevi’ye yaklaşımda 1970’lerden itibaren kısmi bir değişim müşahede edilmektedir. Özbek/Çağatay edebiyatı tarihçisi ve filolog Prof. Dr. Ergeş Rüstemov da 1971’de Taşkent Akşamı gazetesinde, sonra daha geniş şekilde 1972’de Özbek Tili ve Edebiyatı dergisinde Yesevi hakkında yazılar yayımladı.^[38] Onun, sonradan karışma bazı şiirler olmakla birlikte Divan’ın Yesevi’ye ait olduğuna dair hükmü Yesevi çalışmaları için önemli bir adımdı. Hangi şiirin Yesevi’ye ait olduğunu tespitte, mananın Yesevi çağını yansıtması, dil yapısı ve kelime hazinesine bakmanın uygun olacağını söyledi. Bunu en iyi ölçüsü­nün ise sömürücü ve gayrimüslim yöneticileri tenkit eden şiirler olduğunu ifade etti. Bunun yanında Rüstemov’un ikinci önemli adımı, Yesevi’yi “günün düşünce ve eğilimlerine uygun olarak” hikmetlerinden hareketle “proleter ideolojiye” uygun şekilde yorumlamasıydı.^[39] Bu yaklaşımlarıyla bir bakıma Yesevi’yi Sovyet sistemine entegre eden Rüstemov kendini ciddi eleştirilere maruz kalmaktan kurtaramamıştır.^[40]

Özbek filolog Sâdir Erkinov da 1987’de Yesevi’yi şöyle değerlendirmekte­dir: “Ahmed Yesevi’nin mevcut icat numunelerinden çıkan hülasa çok reaksi­yondur. Onlarda adamların bu dünya azab-ukubatlarına boyun eğip yaşamak, ahiretteki baht-saadete ümit bağlamak ve başka dini talimatlar poetik kalıpta bazı pend-nasihatlar yoluyla terğib edilmektedir.”^[41] Ünlü Özbek felsefeci­si (Ordünaryus) Prof. Dr. İbrahim Müminov da bu yaklaşıma katılmaktadır:

“Yesevi mektebinin mistik talimatı emekçileri sınıfî mücadeleden alıkoydu, böylece onların zalimlere mücadelesine zarar verdi. Mavareunehr halkının gücünü Cengizhan istilasına karşı seferber etmede olumsuz tesir gösterdi.”^[42]

Kazaklar’ın Yaklaşımı

Kazaklar, Ahmet Yesevi ile, hem doğum yeri, dergahı ve türbesinin Ka­zakistan topraklarında olması, hem de Kazak Türkçesi ve edebiyatının kay­naklarından biri olması hasebiyle ilgilenmişlerdir. Sovyet dönemi Kazakları da Yesevi’nin “reaksiyoner” karakterde olduğu iddiasına katılmışlardır. H. Z. Aknazarov Kazakistan coğrafyasında İslamın yayılışını ele aldığı makale­sinde Yeseviliğin bölgede İslamın yayılışındaki “reaksiyoner/gerici” rolünü vurgulamıştır.^[43] O, Kazakistan coğrafyasında İslamın Arap “baskıncılar” ve Türk “feodaller” tarafından yayılışını anlatırken Yesevi adından ve kültünden yararlandıklarını, Timur’un da ona külliye yaparak aynı yolu izlediğini söylemiştir.^[44]

Kazak müelliflerden T. Sadıkov Salmen-Ulı da, Yesevi Divan’ı hakkında şu değerlendirmeyi yapmaktadır:

“Türk dilli halkların XII. asırdan bu yana korunan değerli bir edebi yadigâ­rı olduğundan dolayı bütün bu halkların ortak mirasıdır. Divan-ı Hikmet’in dilini inceleyen bilim adamlarımız, bu yadigârı, Oğuz-Kıpçak dilinde ortaya konulmuş bir edebi eser olarak belirtiyorlar. Oğuz-Kıpçaklar -bu günkü Ka­zakların- yani bizim atalarımızdır. Bu bakımdan Ahmed Yesevi ismi ve onun sonraki nesillere bıraktığı değerli miras bizim için bilhassa önemlidir.”^[45]

Sonuç

Yesevi konusundaki değerlendirmeler filologlar ve ideologlar olmak üze­re başlıca iki grup tarafından yapılmıştır. Filologlar Yesevi ve Divan’ı dinî bir miras değil yaşayan kültürel bir değer şeklinde görmüşlerdir. Bunlardan bazılarına göre Divan, Yesevi zamanının ürünüdür. Bazıları Divan’ı Kıpçak coğrafyasının bir eseri olan Nehcul’-Feradis ile mukayese ederek Kıpçak-Oğuz Türkçesine bağlarken kimileri de Oğuz Destanı’nın Uygur rivayetine bakarak Uygur Türk lehçesine daha yakın olduğunu ileri sürmüşlerdir. Samayloviç gibi bazıları da Yesevi şiirlerinin folklor ve halk şiiri kategorisinde ele alın­masının daha doğru olacağını iddia etmişlerdir. Yesevi’nin Özbek, Kazak veya Türkmen edebiyatının kurucularından olabileceğini de belirtenler olmuştur. Sovyet Türkolojisinin ve etnolojinin ileri gelenlerinden N. A. Baskakov, Kara- hanlıların 10-12. yüzyıllardaki dilinin Yesevi dilinin Kıpçak-Oğuz lehçesiyle tam uyuşmadığını, Türkmen lehçesine daha yakın olduğunu ileri sürmüştür. İdil-Ural Tatar Türk edebiyatı Kafkas Türklerinden Nogaylar gibi bazı boyla­rın edebiyatı için de Yesevi’nin bir temel olabileceği ifade edilmiştir.^[46]

İdeoloji üzerinden bakanlar arasında başta akademisyenler, tarihçiler, antropologlar ve etnograflar olmak üzere pek çok kalem erbabı vardı. Bunlar Yesevi konusunu, öğretileri ve türbesi dahil Yesevi kültü olmak üzere iki yön­den ele almışlardır. Hem “hurafe” dedikleri Yesevi kültü hem de “sufizm” dedikleri Yesevi öğretilerini Sovyetler için tehdit kaynağı olarak görmüşlerdir. Yesevi’nin öğretilerinden enternasyonal Sovyet işçi kültürüne katkı sağlana­mazdı. O her ne kadar gariplerin, mazlumların yanında gibi görünse de aslın­da onları mücadeleden çok sabra ve terk-i dünyaya çağırarak hem kendine mürit yapmış, hem de dolaylı olarak feodallerin hakimiyetlerini sürdürme ve güçlendirmelerine yardımcı olmuştu.

Son olarak şunu söylemeliyiz Yesevi hakkındaki bu yaklaşımlar Sovyet Türk ziyalılarının kendi milli ve manevi değerlerine yabancılaşmada vardıkla­rı nokta hakkında da bir fikir vermektedir. Zaten SSCB’de Yesevi konusunda olumlu kalem oynatanlar da “halk ve rejim düşmanı” ilan edilerek cezalandı­rılmışlardır.

SSCB’nin dağılması sonrasında ortaya çıkan Türk cumhuriyetleri Yesevi ile ilişkilerini tekrar kurarak onun milli kültür ve kimliklerindeki hak ettiği yeri vermişlerdir.

Kaynakça

Aknazarov, H. Z. “İslamnıng Kazakstanga Enugi”, Sovettik Şıgıs Respublikalarıdagı İslam, Alma Ata, 1987, ss. 37-51.

Allworth Edward A, The Modern Uzbeks: From the Fourteenth Century to the Present a Cultural History, Hoover Press, Stanford University, Stanford, 1990, 225-226; Uzbek Literary Politics, the Hauge, 1964.

Avcı, Yusuf, Fıtrat ve Eserleri, Kültür Bakanlığı yay. Ankara, 1997.

Baskakov, N. A. “Tuyurskie yazıkıi naradov srednei Azii i Kazakhstana”, Narody Srednei Azii i Kazakhstana, vol. I, ed. S. E. Tolstov, Z. A. Zdanko, S. M. Abramzom, N. A. Kislyakov, Moskov, 1962, ss. 115-130.

Bertel, E. E. “Literature naradov srednei azii ot drevneishikh vremen do XV veke n. e, Novi Mir 7 July, 1939, 246-265 (264-265); 9 September 1939, ss. 264-281.

Borovkov, A. K. “Oçerki po istorii uzbekskogo yazıka (Opredelenie yazıka khikma- tov Akhmada Yasavi)”, Sovetskoe vostokovedenie, 5, 1948, ss. 229-250.

Deveese, Devin “Ahmad Yasavi and Divan-ı Hikmet in Soviet Scholarship”, Heritage of Soviet Oriental Studies, ed. Michael Kemper, Stephan Conermann, Routledge, Oxon,

• 262-290.

Dostkarayev, Baybuta, Yassavi Kim İdi? Makaleler ve ‘Hikmetler’den Parçalar, (Abdul­lah Kadiri Namındaki Halk Mirası Neşriyatı, Taşkent, 1994, ss. 18-38.

Erşahin, Seyfettin, Abdurrauf Fıtrat Buhara’da Cedidcilik – Eğitim Reformu; Münazara ve Hind Seyyahının Kıssası, Kültür Bakanlığı yay, Ankara, 2000.

Fıtrat, Abdurrauf, “Ahmed Yesevi”, “Yesevi Mektebi Şairleri Toğrısıda Tekşiriler”, Yassavi Kim İdi? Makaleler ve ‘Hikmetler’den Parçalar, Yay. Haz. Baybuta Dostkarayev, Ab­dullah Kadiri Namındaki Halk Mirası Neşriyatı, Taşkent, 1994, ss. 18-38.

Fıtrat, Abdurrauf, “Ortak Baybolatga Açık Hat”, Kızıl Özbekistan, 15-16 Eylül 1927, sayı: 215-216, yeniden yay. H. Baltabayev, Yaşlık, 1990, sayı, 5.

Gürses, Nedim, “Lenin ve Kültür”, Birikim Dergisi, 39, s. 59.

Hasan, Nadirhan, “Batı’da Yesevilik Çalışmaları”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 2002, S. 61.

İbrahim Hakkulov, Ahmed Yesevi-Hikmetler, Gafur Gulam Namındaki Edebiyat ve Sanat Neşriyatı, Taşkent, 1991.

İşan Azim Hoca, Hikmet, Taşkent, h. 1312/1894-5, yeni baskısı Refiddinov Seyfid- din Sayfullahoğlu, Özbekistan neşriyat, Taşkent, 1993.

Kenjetay, Dosay, “Yesevilik Kültürü ve İlmi Ateizm”, Tasavvuf, Ankara 2000, yıl 1,

178. 3, ss. 167-178.

Mallayev, Natan Muradoviç, Özbek Edebiyatı Tarihi I, (Üniversitelerning Filologya fakültetleri hem de pedegogika ensititütlerning til ve edebiyat fakültetleri uçun ders­lik), Okutıvçı Neşriyatı, Taşkent, 1976, 3. Baskı, ss. 11-26.

Öz, Şaban, “Marksist Tarih Felsefesine Giriş”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12 (2008).

Petrash, Yu. G. “Evolutsiya kul’ta sviatykh ve İslama”, İzvestia Akademi, Nauk Turk- menskoe SSR, seria Obşestvennikh Nauk 1 (1962), ss. 39-47.

Rüstemov, Ergeş “Ahmed Yesevi Hikmetlerida Tarih ve Hayat Sedası”, Özbek Tili ve Edebiyatı, 1972, sayı 4, ss. 21-25, Sayı 5, ss. 22-28; Yeniden Yay. Ahmed Yesevi Hayatı,

İcadı ve An’analeri, ed. İbrahim Hakkul, Nadirhan Hasan, Azize Bektaş, Taşkent, 2001, ss. 26-36

Sadir Erkinov, İstoria Uzbekskoi literaturi / Özbek Edebiyatı Tarihi, Fan Neşriyat, Taş­kent, 1987, ss. 63-65.

Salmen-Ulı, Tokmuhamed Sadıkov, “Kazak-Türk Tarihi ve Medeni Alakaları”, Mil­letlerarası Ahmed Yesevi Sempozyumu Bildirileri, Kültür Bakanlığı, Ankara, 1992.

Sattı Hüseyn, Alim Şerafeddinov, 15 Yılısıda Ozbek Sovet Edebiyatı, ÖzSSR Fenler Komitetinin Puşkin Namlı Til-Edebiyat İlmi Tekşiriş İnstitüti, Nefis Edebiyat Devlet Neşriyatı, Taşkent, 1939, s. 7-8.
_______________________________________________________________________________

^[1]   Ateizmin Yesevilik ile mücadelesi için bkz. Dosay Kenjetay, “Yesevilik Kültürü ve İlmi Ateizm”, Tasavvuf, Ankara 2000, yıl 1, S. 3, ss. 167-178.

^[2]   Şaban Öz, “Marksist Tarih Felsefesine Giriş”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12 (2008), s. 25­27.

^[3]   Natan Muradoviç Mallayev, Özbek Edebiyatı Tarihi I, (Üniversitelerning Filologya fakültetleri hem de pedegogika ensititütlerning til ve edebiyat fakültetleri uçun derslik), Okutıvçı Neşriyatı, Taşkent, 1976, 3. Baskı, ss. 11-26.

^[4]   İbrahim Hakkulov, Ahmed Yesevi-Hikmetler, Gafur Gulam Namındaki Edebiyat ve Sanat Neşriyatı, Taşkent, 1991, s. 7.

^[5]   Nedim Gürses, “Lenin ve Kültür”, Birikim Dergisi, 39, s. 59.

^[6]       Sattı Hüseyn, Alim Şerafeddinov, 15 Yılısıda Ozbek Sovet Edebiyatı, ÖzSSR Fenler Komitetinin Puşkin Namlı Til-Edebiyat İlmi Tekşiriş İnstitüti, Nefis Edebiyat Devlet Neşriyatı, Taşkent, 1939, s. 7-8.

^[7]   Edward A. Allworth, The Modern Uzbeks: From the Fourteenth Century to the Present a Cultural History, Hoover Press, Stanford University, Stanford, 1990, 225-226; Uzbek Literary Politics, the Hauge, 1964, s. 49.

^[8]       Abdurrauf Fıtrat hakkında bkz. Yusuf Avcı, Fıtrat ve Eserleri, Kültür Bakanlığı yay. Ankara, 1997; Seyfettin Erşahin, Abdurrauf Fıtrat Buhara’da Cedidcilik – Eğitim Reformu; Münazara ve Hind Seyyahının Kıssası, Kültür Bakanlığı yay, Ankara, 2000.

^[9]   Yeniden neşri Baybuta Dostkarayev tarafından, Yassavi Kim İdi? Makaleler ve ‘Hikmetler’den Parçalar, (Abdullah Kadiri Namındaki Halk Mirası Neşriyatı, Taşkent, 1994, ss. 18-38) adlı kitapta “Ahmed Yesevi” ve “Yesevi Mektebi Şairleri Toğrısıda Tekşirişler” adlarıyla tekrar ya­yınlanmıştır. Biz çalışmamızda bu neşri esas aldık.

^[10]  A. Fıtrat, “Ortak Baybolatga Açık Hat”, Kızıl Özbekistan, 15-16 Eylül 1927, sayı: 215-216, yeniden yay. H. Baltabayev, Yaşlık, 1990, sayı: 5, s. 67.

^[11]  Fıtrat, s. 18-19.

^[12]  Fıtrat, s. 20.

^[13]  Hikmet-i İşan Azim Hoca, (Taşkent, h. 1312/1894-5) Yeni baskısı Refiddinov Seyfiddin Sayfullahoğlu tarafından Ahmed Yesevi’nin doğumunun 950. yıldönümü münasebetiyle Arap harli asıl metin ve Kril harflerine aktarılmış haliyle yayınlanmıştır. (Özbekistan neşriyat, Taşkent, 1993.)

^[14]  Fıtrat, 21-22.

^[15]  Fıtrat, s. 24.

^[16]  Fıtrat, s. 26.

^[17]  Fıtrat, s. 28.

^[18]  Hadis-i şerif, Tirmizi, Zühd, 25; İbn Mace, Zühd, 3; Müsned, 2/24, 41, 131; el-Aclûnî, Keşfü’l- Hafâ, 2:29.

^[19]  Fıtrat, s. 29.

^[20]  Fıtrat, s. 19.

^[21]  Fıtrat, s. 30-32.

^[22]  Fıtrat, s. 21.

^[23]  Fıtrat, s. 33.

^[24]  Fıtrat, s. 34.

^[25]  Fıtrat, s. 30.

^[26]   15 Yılısıda Ozbek Sovyet Edebiyatı, s. 10.

^[27]   15 Yılısıda Ozbek Sovet Edebiyatı, s. 11.

^[28]      Muhtemelen, “Oktabırgaca Ağzaki Edebiyat” veya “Özbek Edebiyatında Milletçilik Körüniş- leri”, Özbek SSC Devlet Neşriyatı, Taşkent, 1939) bkz. 15 Yılısıda Ozbek Sovet Edebiyatı, s. 28-29.

^[29]  Ç. Baybulatov, Chagataizm-Panturkizm v Uzbekskoi literatür / Özbek Edebiyatında Çağatayizm-Pantürkizm (OGIZ, Sredneaziatskoe Otdelenie, Moskov-Taşkent, 1932) bkz. 15 Yılısıda Ozbek Sovet Edebiyatı, s. 29.

^[30]  E. E. Bertel, “Literature naradov srednei azii ot drevneishikh vremen do XV veke n. e, Novi Mir 7 July, 1939, 246-265 (264-265); 9 September 1939, 264-281) Bkz. Devin Deveese, “Ah­mad Yasavi and Divan-ı Hikmet in Soviet Scholarship”, Heritage of Soviet Oriental Studies, ed. Michael Kemper, Stephan Conermann, Routledge, Oxon, 2011, ss. 262-290.

^[31]  A K. Borovkov, “Oçerki po istorii uzbekskogo yazıka (Opredelenie yazıka khikmatov Akh-

mada Yasavi)”, Sovetskoe vostokovedenie, 5 (1948), s. 229-250; bkz. Devesee, agm; Nadirhan Hasan, “Batı’da Yesevilik Çalışmaları”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 2002, S. 61, s. 154.

^[32]  Yu. G. Petrash, “Ten’ srednevekov’ya”, Alma Ata, 1981;“Evolutsiya kul’ta sviatykh ve İslama”, İzvestia Akademi, Nauk Turkmenskoe SSR, seria Obşestvennikh Nauk 1 (1962), ss. 39-47, bkz. Devesee, agm

^[33]  Natan Muradoviç Mallayev, Özbek Edebiyatı Tarihi I, (Üniversitelerning Filologya fakültetleri hem de pedegogika ensititütlerning til ve edebiyat fakülttetleri uçun derslik), Okutıvçı Neşriyatı, Taşkent, 1976, 3. Baskı, 13 vd.

^[34]  Mallayev, s, 151.

^[35]  Mallayev, 157.

^[36]  Mallayev, s. 10.

^[37]  Mallayev, s. 152.

^[38]      Ergeş Rüstemov, ‘Ahmed Yesevi Hikmetlerida Tarih ve Hayat Sedası”, Özbek Tili ve Edebiyatı, 1972, sayı 4, ss. 21-25, Sayı 5, ss. 22-28; Yeniden yay. Ahmed Yesevi Hayatı, İcadı ve An’analeri, ed. İbrahim Hakkul, Nadirhan Hasan, Azize Bektaş, Taşkent, 2001, ss. 26-36

^[39]  Hakkulov, s. 13.

^[40]  Dostkarayev, s. 4.

^[41]  S. Erkinov, İstoria Uzbekskoi literaturi / Özbek Edebiyatı Tarihi, Fan Neşriyat, Taşkent, 1987, ss. 63-65; Hakkulov, s. 13’den naklen.

^[42]  Hakkulov, s. 14.

^[43]  H. Z. Aknazarov, “İslamnıng Kazakstanga Enugi”, Sovettik Şıgıs Respublikalarıdagı İslam, Alma Ata, 1987, 37-51.

^[44]  Aknazarov, s. 39.

^[45]  Tokmuhamed Sadıkov Salmen-Ulı, “Kazak-Türk Tarihi ve Medeni Alakaları” Milletlerarası Ahmed Yesevi Sempozyumu Bildirileri, Kültür Bakanlığı, Ankara, 1992 s. 85.

^[46]  N. A. Baskakov, “Tuyurskie yazıkıi naradov srednei Azii i Kazakhstana”, Narody Srednei Azii i

Kazakhstana, vol. I, ed. S. E. Tolstov, Z. A. Zdanko, S. M. Abramzom, N. A. Kislyakov, Moskov, 1962, s. 115-130; bkz. Devesee, agm.